خوانشی از علل چهارگانۀ ارسطو در پرتوی غایت‌گرایی او
جهانِ ارسطویی چه حدودی دارد؟
مینو معصومی
در این نوشتار برآنیم تا نگاهی بر نظریۀ علل اربعۀ ارسطو در متن آثارش بیاندازیم. اهمیت علل چهارگانه در فلسفۀ ارسطو از آن روست که از دلِ آن، غایت‌گرایی او متولد می‌شود. همچنین اهمیت غایت‌گرایی ارسطو،در فهم رویکرد معرفت‌شناسانۀ فلسفۀ او نمود پیدا می‌کند. همانگونه که ارسطو در کتابِ «مابعدالطبیعه» بحث خود را آغاز کرده است، ابتدا مروری بر پیشینۀ بحثِ علل خواهیم داشت و بعد از آن، وارد بحث علل چهارگانه و غایت‌گرایی ارسطو می‌شویم.
پیشینۀ بحث
فیلسوفان اولیه، در اولین تلاش‌های خود جهت تبیین عالم، به بحثِ علت پرداخته‌اند. فیلسوفان ملطی۱مکتب ملطی، نام مکتبی فلسفی است که در سدهٔ ۶ پیش از میلاد، در ملط رواج داشت. فیلسوفانِ این مکتب از اهالیِ شهر ملط، واقع در ایونیه بودند. از این فیلسوفان می‌توان به تالس، آناکسیماندروس و آناکسیمنس اشاره کرد. افکارِ این فیلسوفان بیشتر طبیعی بود تا مابعدالطبیعی. هر کدام از آنان می‌کوشید تا مادهٔ اصلی‌ای که جهان بر اساسِ آن به وجود آمده‌است، یا به اصطلاح، مادهالمواد را کشف کند.، علت را به‌عنوانِ یک امر پیوند‌دهنده، و ارجاعی برای کثرات عالم در نظر داشته بودند. اما ارسطو با نقد فلسفه‌ورزی آنان درمورد آن عامل پیوند‌دهنده و یا آرخه۲آرخه – ἀρχή – واژه‌ای یونانی با مفاهیم اولیۀ «آغاز»، «سرمنشا» یا «علت نخستین» است که بعدها «قدرت»، «فرمانروایی» و «نفوذ» به عنوان معانی گسترش‌یافته آن پذیرفته شدند.، به معرفیِ نظریۀ خود در رابطه با علت‌های چهارگانه می‌پردازد.
از یک سو قدیمی‌ترین فیلسوفان، مبدأ نخستین را جسمانی می‌دانند (زیرا آب و آتش و این قبیل اشیاء جسمند.)؛ و به عقیدۀ گروهی از اینان تنها یک مبدأ جسمانی وجود دارد، درحالی‌که گروهی دیگر به وجود مبادی جسمانی متعدد قائل‌اند؛ ولی در هردو گروه، مبدأ به‌عنوانِ چیزی «مادی»، فرض گرفته می‌شود. تا زمان فیلسوفان مکتب ایتالیایی۳مکتب الئایی – Eleatics – یکی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین مکاتب فلسفی پیشاسقراطی بود. پارمنیدس که مهم‌ترین فیلسوف این مکتب به‌شمار می‌رود، شالودهٔ تفکّر الئاییان را تأکید بر دوگانگی میان حقیقت و ظاهر، و غیرقابل اطمینان بودن حواس، تشکیل داده است. | الئا نام شهری باستانی در ایتالیا است، همۀ دربارۀ این مبادی به نحوی مبهم سخن می‌گویند۴ارسطو، متافیزیک، ۹۸۷a.
ارسطو معتقد است فیلسوفان ملطی، تنها بر علت مادی متمرکز بودند. بعد از آن‌ها نیز آناکساگوراس۵آناکساگوراس یا انکساغورس – فیلسوفِ پیشاسقراطی و از اندیشمندانِ مکتب چندگانه‌گرایی بود.| آناکساگوراس باور داشت که عناصر مختلف ریشه‌ها و به وجود آورنده‌های گوناگون دارند؛ به طوری که هر ماده از تخمهٔ مخصوص به خودش به وجود آمده و مثلاً آب به وجود آورندهٔ آتش نیست. عقل را به‌مثابۀ علت نظم‌دهنده در طبیعت معرفی کرد، و پس از او نیز، امپدوکلس از نیروی مهر و کین سخن به میان آورد. تلاشِ آن‌ها نیز دور از چشمان ارسطو نماند و او معتقد است آناکساگوراس، امپدکلس۶در متافیزیک امپدوکلس، عناصر اربعه، متمایز و متفاوت با هم بوده و جلوه‌های یک مادهٔ به‌خصوص نیستند. امپدوکلس عناصر اربعه را «سرچشمهٔ» زندگی مادّی می‌خواند. عناصر اربعه جاویدانند، ولی ممکن است به نسبت‌های مختلفی با هم آمیخته شوند و مواد مرکبی را که ما در طبیعت می‌بینیم، به وجود آورند. به عبارتی دیگر، تغییر، تجلّی درآمیختن و جداشدن مواد است. «مهر» یا «عشق» عنصرها را به درآمیختن با هم، و «نفرت» یا «کین» عنصرها را به گسستن دوباره از هم وامی‌دارد. مهر و کین نیز عنصرهایی مادی‌اند. و نحلۀ اتمیان۷مکتب اتم‌گرایی یا ذره‌گرایی یکی از مکاتب فلسفی پیشاسقراطی بود که با ناکام دانستن موضع چندگانه‌گرایان در حلّ اختلافات متافیزیک هراکلیتوس و پارمنیدس؛ درصدد ارائهٔ راه‌حلی جدید با طرح مفهوم اتم برآمد. مکتب اتم‌گرایی با لئوکیپوس که خود متأثر از دموکریت بود آغاز شد، ارسطو به آن حمله برد و اپیکور آن را از نو طرح نمود. توانسته‌اند علل فاعلی را هم در کنار علل مادی دریابند، البته به‌نحوی مبهم.
بااینحال، پیشرفت علم آن‌ها را متوجه ساخت که علت مادی به‌تنهایی کفایت نمی‌کند و علت موثری که موجب بروز تغییر می‌شود نیز لازم است؛ چراکه هیچ‌چیز باعث تغییرِ خود نمی‌شود۸ارسطو، متافیزیک، ۹۸۴a.
در فلسفۀ فیثاغوریان نیز ما شاهد چرخشی آشکارا و روی برگردانی از علل مادی و آرخه، به نحوی که فیلسوفان قبلی آن را مطرح کرده بودند، هستیم. آن‌ها نیز «عدد» را اصل می‌دانستند، هم به‌عنوانِ مادۀ چیزها و هم به‌عنوان خصوصیات و حالات آن‌ها. در موردِ مسئلۀ ذات (یعنی همان صورت) آن‌ها اظهاراتی دارند و تعاریفی ارائه کرده‌اند، اما بسیار ساده به این موضوع پرداخته‌اند۹ارسطو، متافیزیک، ۹۸۶a.
این اظهارات ارسطو نشان‌دهندۀ تصدیق او بر این امر است که فیثاغوریان تا حدی به علتِ صوری نزدیک شده‌اند؛ زیرا پی برده‌اند که در تعریف امور باید به ماهیت صورت، و نه علت مادی آن‌ها، پرداخت.
ارسطو حتی استاد خود، افلاطون را هم در شناسایی و تفکیک میان علل ناتوان دانسته و اذعان داشته که او تنها توانسته است علل صوری و فاعلی را تبیین کند؛ که البته بسیاری این اظهارات و قضاوت‌های ارسطو را به دور از انصاف دانسته‌اند.
در نتیجه، اهمیت بحث علل اربعه در ارسطو، در نظامِ فلسفی او، به‌خصوص در بحث ماده و صورتِ قوه، فعل و جوهر مشخص می‌شود. ارسطو با توسل به قوه و فعل، صلحی میان هراکلیتوس۱۰دربارهٔ نقش آتش در مابعدالطبیعهٔ هراکلیتوس نیز دو تعبیر رایج است. در تعبیر نخست، او قائل به آرخه بودن آتش شناسانده می‌شود؛ ولی در تعبیر دوم، برخی پژوهشگران این نظر را رد می‌کنند و معتقدند هراکلیتوس به هیچ اصل نخستینی باور ندارد. درواقع، آتش پیروز کشمکش عناصر اربعه نیست؛ بلکه آن عنصری است که خود را در اجرام دستخوش تغییر، بروز می‌دهد. درحالی‌که نوعی استمرار و ثبات در ذات یا خواص اشیای مادی وجود دارد، مایهٔ مادی جهان دستخوش تغییر و تحول دائمی است. و پارمنیدس۱۱پارمنیدس نیز همچون فلاسفهٔ پیش از خود، مجذوب این پرسش شده بود که بنیاد جهان چیست. پارمنیدس نخستین فیلسوفی است که در پاسخ به این پرسش، «وجود» یا «موجود»، را به‌عنوانِ بنیاد و اصل معرفی می‌کند. وجود علتی ندارد، همیشه بوده و تا همیشه خواهد بود. نه از وجود برمی‌خیزد و نه از لاوجود. پس عالم حس هم که بنا به تعریف در تغییر و جنبش است، وجود ندارد و فریب و سرابی بیش نیست. تنها چیزی که بودنش منطقاً ممکن است، هستی محض است. چنین است که این نقطه، مرکزیت اختلاف میان اندیشۀ پارمنیدس و هراکلیتوس است. برقرار می‌کند، و با بحثِ جوهر، خط بطلانی به نظام‌های ماده‌انگارانۀ سابق می‌کشد؛ اما تمام این نظریات، در پرتوی علل چهارگانه دارای معنا می‌شوند.
پس ارسطو تنها سه علت مادی، فاعلی و صوری را در آموزه‌های پیشاسقراطیان شناسایی کرده است. بعد از این نتیجه‌گیری، ارسطو پژوهش خود در تاریخ، در بابِ علل اربعه را پایان می‌دهد و بحث خود را به منظور تفکیک میان آن‌ها آغاز می‌کند.
علت چیست؟
شناخت عللِ امور، اهمیت ویژه‌ای در نظر ارسطو داشت؛ چنانکه در مابعدالطبیعه می‌گوید: «پس روشن است که علمی که باید به‌دست آوریم علم به علل اشیاء نخستین است. (زیرا ما در هر مورد وقتی می‌گوییم چیزی را می‌شناسیم که معتقد می‌شویم که علل نخستین آن چیز را می‌شناسیم.)۱۲ارسطو، متافیزیک، ۹۸۳a»
این سخنانِ ارسطو، میزانِ اهمیت علت را در نظام فلسفی خود نشان می‌دهد. ارسطو معتقد است که معرفتی حاصل نمی‌شود مگر با شناخت علل امور. حال لازم است که به معنایی که ارسطو از علت مراد می‌کند، نگاهی بیاندازیم.
کلمۀ یونانی آیتیون (aition) ، که غالباً به «علت» ترجمه می‌شود، بر چیزی دلالت می‌کند که چیز دیگری مدیون آن است۱۳هایدگر، پرسش از تکنولوژی ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون ۱، ص ۴.
فرده خاطر نشان کرده است که میان آیتیون (aition) و آیتیا (aitia) تفاوتی بنیادین وجود دارد، اولی به معنایِ علت است و دومی به معنای ارائۀ علت. اما مراد ارسطو از مبحث علل چهارگانه، متکی بر انواع تبیین است، ازاین‌رو، سخن گفتن از علل چهارگانه به جای تببین‌های چهارگانه این اشکال را دارد که دامنۀ معنای کلمه را محدود می‌کند۱۴نظریه صورت در فلسفه ارسطو، قوام صفری، ص ۹۸.
درواقع ارسطو معتقد نیست که هر تغییر، چهار علتِ جداگانه دارد، بلکه او اصرار دارد که برای هر تغییر طبیعی و یا مابعدالطبیعی، چهار علت وجود دارد که باید تعیین شوند. به بیانی دیگر، ما در پرتوی تعیین این چهار تبیین است که می‌توانیم معرفت کسب کنیم.
ارسطو به علت، به عنوان عاملی که تنها پدیدآورندۀ شیء باشد نپرداخته است؛ زیرا این تعاریف تنها علت فاعلی را دربر می‌گیرد. ارسطو معنایی عام‌تر از علت را مراد می‌کند. برای ارسطو علل عواملی هستند که مسئولیتِ وضعیتِ خاصی از شیء را دارند و می‌توانند آن وضعیت را توجیه و بیان کنند. در واقع علل، پاسخ‌هایی به چرایی، در موردِ نحوۀ وجود و تقرر اشیاء، از نظرگاه‌ها و جنبه‌های متفاوت، هستند. پس در علیت ارسطویی، هم علت (آیتیون) مورد بحث است و هم دلیل (آیتیا). زیرا در علل ارسطویی هم شیء خارجی تبیین می‌شود و هم جنبه‌های واقعی شیء در خارج.
تفکیک میان علل و معرفی تببین‌های چهارگانه
حال پرسشی پیش می‌آید که چرا ارسطو چهار علت درنظر گرفته است؟ همانطور که گفتیم، علت، چرایی در مورد نحوۀ وجود و تقرر اشیاء است، و ما می‌توانیم با چهار پرسش از جنبه‌های متفاوت اشیاء، شناخت حاصل کنیم. شناخت این چهار علت، برای ما معرفتی کامل از جهان خارج و اشیاء حاصل می‌کند. حال این چهار علت کدام‌اند؟
اصطلاح علت را در چهار معنی به‌کار می‌بریم. علت به یک معنی جوهر و چیستی است، یعنی ماهیت (زیرا «چرایی» یک شیء سرانجام به مفهوم آن برمی‌گردد و نخستین «چرا»ی نهایی و علت و مبدا است.) علت به‌معنایِ دیگر، ماده یا موضوع است؛ و در معنی سوم، مبدا حرکت است؛ و به معنی چهارم، که مقابل معنای سوم است، غایت و خیر تصور می‌گردد، زیرا خیر غایت هر کون و هر حرکت است۱۵ارسطو، متافیزیک، ۹۸۳a.
عدد علل برابر با عدد چیزهایی است که سوالِ «چرا» به آن‌ها برمی‌گردد. «چرا» یا درمورد اشیاء نامتحرک، مثلا در موردِ موضوعات ریاضی، به «چه‌چیز» برمی‌گردد. یا به آنچه سبب حرکت شده است برمی‌گردد «مثلا چرا به جنگ رفته‌اند؟»، «چون حمله‌ای روی داده بود»؛ یا به غایت برمی‌گردد، مثلا می‌پرسیم «برای چه؟»، «برای اینکه حکومت کنند»؛ و یا درمورد اشیایی که متکون می‌شوند و به ماده برمی‌گردند۱۶ارسطو، فیزیک، ۱۹۸a.
در نام‌گذاریِ علل اربعه باید توجه داشت که خودِ ارسطو اصطلاحات علت مادی، صوری، فاعلی و غایی را در متافیزیک اصلا به‌کار نبرده است؛ او به‌جایِ آن‌ها، به‌ترتیب، ماده، صورت، محرک و غایت را به‌کار می‌برد. در نتیجه، نزد ارسطو علتِ صوری همان صورت شیء است. اما این صورت در جهان محسوس، جدا وجود نداشته و همواره در ترکیب با ماده ظهور پیدا می‌کند.
ارسطو در تعریف علل اربعه می‌گوید:
به یک معنی، آن چیزی که شیء از آن درست می‌شود و خود آن هم باقی می‌ماند، علت (مادی) نامیده می‌شود. مانند مفرغ برای مجسمه و نقره برای پیاله، و همچنین جنسی که مفرغ و نقره انواع آنند. به معنایی دیگر صورت یا الگو، یا مفهوم ماهیت، و جنس آن (مانند نسبت دو بر یک و به‌طور کلی عدد بر ذوالکل) و اجزاء تعریف، علت (صوری) خوانده می‌شوند. به معنایی دیگر، نخستین مبدأ حرکت تا سکون علت (فاعلی) نامیده می‌شود مثلا مشیر علت است و همچنین پدر علت کودک است و به‌طور کلی صانع علت مصنوع است و عامل تغییر علت شیء متغیر است. به‌علاوه علت به معنای غایت است یا به معنایِ آنچه یک شیء برای آن است، مثلا تندرستی علت راه‌پیمایی است۱۷ارسطو، فیزیک ۱۹۴a.
در نهایت، ارسطو استدلال می‌کند که علت صوری عین علت غایی است و با علت فاعلی نیز یکی است؛ زیرا آنچه فاعل نامیده می‌شود در واقع چیزی به جز خود صورت نیست. به عبارتی، دیگر پدیدآورنده و پدیدآمده تنها از نظر مادی از یکدیگر جدا هستند. به‌این‌ترتیب در پیدایش اشیاء طبیعی دو علت داریم؛ صورت و ماده. پس برای تبیین یک پدیده کافی است تنها صورت آن را بیان کنیم، زیرا چنان که می‌دانیم ماده به خودی خود متعین نیست و بنابراین ناشناختنی است.
سه علتِ اخیر غالباً با هم منطبقند زیرا «چه چیز» و «آنچه برای آن» یکی هستند، و نخستین محرک نیز از حیث نوع با این‌ها یکی است (زیرا انسان، انسان تولید می‌کند)۱۸ارسطو، فیزیک، ۱۹۴a.
غایت‌گرایی ارسطو
ارسطو برخلاف رویکرد پیشینیان خود در تبیین عالم هستی و رویدادهای آن، چه در عالم تحت القمر۱۹عالم تحت القمر: «عقل دهم که عقل فعال است، در آخرین مرتبه قرار دارد و در جهان ما عمل می‌کند. از این عقل، مادۀ نخستین یعنی هیولی افاضه می‌گردد که قابلِ محض بوده و بدون صورت است. هیولی منشأ عناصر اربعهای است که تمای مخلوقات از آن‌ها ساخته می‌شوند. ترکیب و تلاش عناصر، علت کون و فساد تمام اجسام است. | مطالعات تطبیقی در فلسفه اسلامی، سعید شیخ، ترجمه سید مصطفی محقق داماد، انتشارات خوارزمی، ص ۱۴۰-۱۴۱. و چه عالم فوق القمر۲۰آنچه حرکت خود را به محرک فوق القمر مدیون بوده که خارجیترین آن‌ها فلک ستارگان ثابت است.، علت غایی را مقدم بر علل دیگر دانسته است. به باور ارسطو طبیعت قصدمند است و همچنین قصد نهایی، خیر فی‌نفسۀ جواهر طبیعی است.
قبل از هر چیزی باید گفت که غایت‌شناسی، آن‌گونه که افلاطون و ارسطو آن را فهمیده‌اند، مستلزم وجود بالفعلِ تلوس (telos) یا غایت است، یعنی وجودِ کمالی که جهانِ طبیعی تحت‌تأثیر آن به فعالیت می‌پردازد۲۱دبلیو.کی.سی. گاتری، فیلسوفان یونان باستان از طالس تا ارسطو، ص ۱۷۱.
در واقع در فلسفۀ ارسطو، کلِ طبیعت در پرتوی غایت نگریسته می‌شود که البته در نسبت با کارکرد نیز هست. برای مثال، همراه با تعبیر ارسطویی، کارکرد چشم دیدن است، و تا زمانی که چشم نبیند، یعنی فعلیت خود را به‌طور کامل به انجام نرسانده است. به عبارتی دیگر، ارسطو معتقد است که صورت، ذات و یا حقیقت، شیء است و تحقق صورت و رسیدن به فعلیت تام آن، معادل انجام درست کارکرد و یا رسیدن به غایت نهایی آن است.
هرجا که برای عملی پایانی است، همۀ گام‌های قبلی برای آن پایانند. این جریان، همانگونه که دربارۀ عمل عاقلانه صدق می‌کند، دربارۀ طبیعت نیز مطرح است، و چون دربارۀ طبیعت نیز صدق می‌کند، پس دربارۀ هر عمل طبیعت نیز – اگر مانعی پیش نیاید – صادق خواهد بود و چون عمل عاقلانه برای غایتی است، پس طبیعت اشیاء نیز چنین است۲۲ارسطو، فیزیک، ۱۹۹a.
از جایگاه فلسفۀ ارسطویی، اشیایی را کامل می‌نامند که به غایت وجودِ خود – که خیر است – رسیده باشند، زیرا کمال اشیاء وصول به این غایت است، چون غایت چیزی نهایی است. ازاین‌رو، این اصطلاح را به معنی منقول در مورد اشیاء نیز به‌کار می‌بریم و می‌گوییم فلان شیء کاملا فاسد گردیده و یا کاملا نابود شده است۲۳ارسطو، متافیزیک، ۱۰۲۱b.
در واقع ارسطو معتقد است که کلِ عالم در یک سیر دائمی به سمت غایت نهایی خود، یعنی خیر، در حال حرکت است. صدفه و یا تصادف در نظام ارسطویی جایی ندارد چنانچه می‌گوید:
این پندار که چون ما عاملی متفکر در میان نمی‌بینیم پس غایتی هم در میان نیست، پندار نامعقولی است. صنعتگر استاد هم تامل نمی‌کند، اگر صناعت کشتی‌سازی در چوب می‌بود چوب کشتی را از طریق صنعت تولید می‌کرد. پس غایت اگر در صناعت حاضر است در طبیعت نیز حضور دارد۲۴ارسطو، فیزیک، ۱۹۹b.
البته او منکر وجود اتفاق و یا صدفه نمی‌شود، بلکه معتقد است امور به حکم طبیعت، در اکثر موارد به شکلی منظم و طبق قاعده‌ای رخ می‌دهند. در مقابل، چیزهایی که از سر اتفاقات و یا بخت به وجود می‌آیند در هیچ قاعده‌ای نمی‌گنجند.
پس چنانچه گفتیم، بخت و اتفاق هر دو علل بالعرض هستند و در حیطۀ اموری قرار دارند که نه به ضرورت روی می‌دهند و نه اکثراً؛ و در میان این نوع امور هم، چنان اموری پیوسته‌اند که برای مقصودی سودمند واقع می‌شوند۲۵ارسطو. فیزیک، ۱۹۷a.
او در توضیح واژه ضرورت نیز چنین می‌نوسید که:
بنابراین در طبیعت، ضروری، آن چیزی است که به نام ماده‌اش می‌خوانیم و تغییراتی که در ماده روی می‌دهد. عالم طبیعی باید هر دو علت را، خصوصا غایت را، بررسی کند، زیرا غایت علت ماده است نه برعکس۲۶ارسطو. فیزیک، ۲۰۰a.
بر طبق قطعه‌های آورده شده، دوام و استمرار رویدادها، مثلاً اینکه از هر نوع همان نوع زاده می‌شود، دلیل آشکاری به وجود نظم در طبیعت است؛ که البته این نظم ضرورت دارد. در واقع اگر فرایندی دائماً یک نتیجۀ یکسان داشته باشد، بیانگر آن است که غایتی مشابه در آن وجود دارد. البته ممکن است به این دلیل که طبیعت کامل نیست، خطاهایی نیز وجود داشته باشد، اما اگر نقصی وجود نمی‌داشت، غایات بدون هیچ قید و شرطی محقق می‌شدند.
به عبارتی دیگر، در نگاه ارسطو نظم و ضرورتی در عالم هستی جریان دارد که تمام رویدادها را به سمت فعلیت، یعنی به دستیابی به غایت، سوق می‌دهد:
وانگهی، غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علت غایی، برترین خیر آنست؛ و اتکاء به ذات، غایت و برترین خیر است۲۷ارسطو، سیاست، ۱۲۵۳a.
در نتیجه، فلسفۀ ارسطو، با فهم غایت‌گرایی وی تفهیم می‌شود. بحث غایت‌گرایی ارسطو در تمام نظریات وی مانند علت نخستین و سیاست نیز نمایان است. در نگاه ارسطو، طبیعت همواره در پی غایتی، در حال حرکت است و هیچ‌گاه از این حرکت بازنمی‌ایستد. بااینحال از نظر ارسطو، غایت عالم هستی، غایتی خودبنیاد است و ناشی از طرحی الهی نیست، زیرا محرک اول ارسطو علتِ هستی بخش عالم نیست.
منابع:
ارسطو، ۱۳۸۵، فیزیک، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو.
ارسطو، ۱۳۸۵، مابعدالطبیعه، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو،.
ارسطو، ۱۳۶۴، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، نیل سپهر.
قوام صفری، مهدی، ۱۳۹۴، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت.
گاتری، دبلیو.کی.سی، ۱۳۸۹، فیلسوفان یونان باستان از طالس تا ارسطو، ترجمه حسن فتحی، تهران، علم.
هایدگر، مارتین، ۱۳۷۳، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون، بهار، شماره ۱.
در باب تصویر اصلی:
فضای بی‌نهایت۲۸Infinite Space – کریستین بوزون۲۹Christian Bozon | زادۀ ۱۹۶۹ – علتِ انتخاب این تصویر، به جایگاه ازلی یا حادث بودن عالم از دید ارسطو اشاره دارد. ارسطو بیان داشت۳۰مابعدالطبیعه، ۱۰۷۱ب ۵ـ۱۲؛ ارسطو، ۱۰۷۲الف ۲۰ـ۲۵ | فیزیک، ۲۱۸ب ۲۱ـ۲۲۰ الف ۲۶ که حرکت و زمان آغازی ندارد، زیرا آغاز داشتن، به معنای وجود زمانی قبل از پیدایش زمان است و چون زمان، مقدارِ حرکت است باید پیش از آن حرکت، حرکتی باشد. پس، باید پیوسته حرکت و متحرکی باشد و این حرکت دائمی فقط به صورت استداری است، زیرا حرکت مستقیم پایان‌پذیر است. بنابراین آسمان، یعنی فلک، و حرکت دوریِ آن و زمان، ازلی و ابدی‌اند و حادث نیستند.
About Author
