مدرنیتۀ مک‌اینتایری
مک‌اینتایر یک «هگلیِ مُردد» است!
رابرت بی. پیپین
مترجم: امیرعلی مالکی
I
نباید به مک‌اینتایر بی‌توجه بود، متفکری که از نظر بلاغی قدرتمند، از جایگاه فلسفی تاثیرگذار و به‌لطف اثرِ «در پی فضیلت»۱۱۹۸۱ – After Virtue، جایگاهی تثبیت شده در گفتمان معاصر دارد. «در پی فضیلت»، یک کتاب، اما گویی در قالبِ چند اثر توانا و مستقل، خواننده را با چالش‌های فلسفیِ متفاوتی روبرو می‌کند. در آغازِ این رساله، استقبال صمیمانۀ مک‌اینتایر از آنچه او «تاریخ‌گرایی» می‌خواند، مشهود است. پیش‌فرض آغازین او در این اثر، متکی بر وابستگیِ فلسفه بر تاریخ است، به عبارت دیگر، مک‌اینتایر اعتقاد دارد که فلسفه، در خلاء وجودِ تاریخ نمی‌تواند چیزی برای ارائه داشته باشد. ما در جایگاه مخاطبِ یک اندیشه، بدون توجه به کاربرد تاریخیِ واژگان فلسفی، نمی‌توانیم به‌درستی متوجه بشویم که منظور از آن اصطلاح پیچیده و ویژه، چه می‌تواند باشد. همواره، در جوانب مخلتف و در زمانه‌های متفاوت، پژوهشگران دعوت می‌شوند تا برای دوری از احساسِ «خودخشنودیِ واهی‌ای» که در برخوردِ اولیه با بسیاری از تفکرات فلسفی رقم می‌خورد و آدمی با خود گمان می‌کند که تمامیت آن نظام را، بدون توجهی دقیق به تاریخچۀ وقوع آن دریافته است، احوالات فیلسوفان را متناسب با تبارشناسی به‌خصوص آنان، مورد توجه قرار دهند. پس فلسفه بایست دارای جهت‌گیری‌ای تاریخی، متکی بر معرفت‌شناسیِ به‌خصوص تاریخ، باشد. این تشخیص متسلزم نوعی توسعۀ ذهنی است و مک‌اینتایر اشاره می‌کند که هستۀ مرکزیِ رد یا از دست دادن مفهوم فضیلت، ریشه در نادیده‌گرفتنِ این مسئله دارد.
در این موقعیت، معرفت‌شناسیِ معروف مک‌اینتایر، یعنی «در اکنون بودن»، خود را نمایان می‌کند. در چنین جایگاهی، استناد ما به هنجارهای اخلاقی، به‌طرز عجیب‌وغریبی، عمیقاً نامسنجم است. عجیب است، زیرا عدم پیوستگیِ آن، در عملکردهای ما ارزیابی نمی‌شود (همانطور که در روایت نیچه از «واپسین انسان»، آزاردهنده‌ترین علامت بحران، نامرئی بودن آن است. در این وضعیت، هیچکس فکر نمی‌کند که ما در بحران هستیم. ما در خیال چنین بحرانی، «پلک می‌زنیم»، درست به‌مانند واپسین انسانی که «خوشبختی را اختراع کرد.»). حتی زمانی که مردم در باب موضوعات اخلاقیِ غیرقابل‌حلی، ناامیدوارانه در کنار یکدیگر، در غیابِ زمینه‌های مشترک، بحث می‌کنند، نمی‌توانیم دریابیم که برای چه، با تکیه بر چنین مسائل گُنگ و حل‌نشده‌ای (که به‌واقع چرایی استناد به عباراتی که از آنان استفاده می‌کنیم را نمی‌فهمیم)، به‌سادگی، همچنان صحبت‌ها ادامه پیدا می‌کند. در متنِ چنین گفت‌وگوهایی، معمولاً تعارضات اخلاقی، به‌دلیل جهل، غیرمنطقی بودن و سردرگمیِ گویندۀ آن، رد شده و عطای آن به لقایش بخشیده می‌شود. در واقع، هنجارهای اخلاقیِ ما، رشته‌هایی امتداد یافته از گذشته تا حال هستند که در غیاب زمینه‌های بدوی خویش، به‌خودی‌خود، معنا پیدا می‌کنند.
البته، در این موقعیت، باید بر رادیکال بودنِ ادعای مک‌اینتایر فوراً تاکید کرد. در بطنِ این اندیشه، ما باید تصور کنیم که «درکِ فی‌نفسۀ خود» از مسائل را، به‌دلیل قضاوت‌های اخلاقی و تلاش‌های بی‌وقفه برای توسل جستن به چنین عللی، از دست داده‌ایم و در اصل فراموش کرده‌ایم که چنین توانی نیز داریم. به این مثال توجه کنید: شخصی با مذهب کاتولیک، در زمان‌های به‌خصوصی برای انجام مناسک مذهبی خود، آماده می‌شود. در کنار هم‌کیشان خویش می‌ایستد، می‌نشیند و برای عشای ربانی به‌سمت محراب پیش می‌رود. همچنین هفته‌ای یکبار به‌اتاق اعتراف می‌رود تا درمورد مسائل خصوصیِ خود با یک «غریبه»، گفت‌وگو کند. اما در تمامی این رویدادها، او نمی‌داند که دقیقاً برای چه چنین فعالیت‌های ویژه‌ای را به‌صورت پیوسته انجام می‌دهد و شاید حتی در پسِ ذهن خود، تمامی این کنش‌ها را توخالی بیاید و سعی کند تا با گفتن: «باید هر کاتولیکی این کارها را انجام دهد»، خود را در مسیرِ انجامِ مدوام این مناسک، حفظ کند. بااین‌حال، او هیچ‌گونه دلیلی برای انجام این فعالیت‌ها نمی‌تواند ارائه دهد. البته، هم‌کیشان او نیز دلیلی برای چرایی انجام این مراسم‌ها ندارد و شاید حتی یک لحظه هم متوجه پوچی یا بیهودگیِ آن نشده باشند. آن‌ها تنها تماشا کرده‌اند و با تقلیدی صرف، جای در پای پیشینیان خود گذاشته‌اند. البته، «رادیکال» خواندن ایدۀ مک‌اینتایر برای من در برخورد آن با زبان اخلاقیِ مدرن و اهل کلیسا و هضم بسیار دشوار آن در روزمرگی‌های اخلاقی، معنا پیدا می‌کند. به این موضوع در آینده بازخواهم گشت.
در مرکز قیاس ویژۀ مک‌اینتایر، فرهنگی موجود است که ذخیرۀ بدوی خود را ازدست‌داده، اما گنجینۀ غنی‌ای از واژگان دارد تا با استفاده از آنان کلماتی چون «مولکول»، «سلول» یا «ترمودینامیک» را، برای بیانِ مسائل ویژه‌ای، پدید آورد. این واژگان بدون هیچ‌گونه مشکلی در گردش هستند، استفاده می‌شوند و متکی بر کابردهایی که دارند درک می‌گردند۵، اما هیچکس معنای واقعی این اصطلاحات را متوجه نمی‌شود و هیچ موقعیت بحرانی در کشاکش فهمِ آنان پدید نمی‌آید تا که شخصی به‌مانند نیچه بپرسد: «آیا هیچ‌کدام از ما می‌داند که به واقع از چه سخن می‌گوید؟» به نظر می‌رسد تصور چنین موقعیتی غیرممکن نیست، اما بسیار دشوار است. ایده‌ای که مطرح شد، سه فصل اول از کتاب «در پی فضیلت» را تشکیل داده و به‌طور مکرر در بند بند آن، تکرار می‌شود.
در چنین جایگاهی، تاریخچه‌ای فوق‌العاده شفاف و متمرکز از اندیشۀ اخلاقی ظهور می‌کند که در هم تنیده با تایخ جهان و درکی جامعه‌شناختی، متصل بر مفاهیم اخلاقی و اشکال متفاوت زندگی که در آن مباحث متباینی خانه دارند، مطرح می‌شود. دو بخش اصلی از رسالۀ «در پی فضیلت» به این موضوع اختصاص دارد، گزارشی که مک‌اینتایر در آن به شکست مطلق پروژۀ روشنگری، از دید خود، در جهتِ توجیه اخلاق با توسل به طبیعت یا عقل انسانی (فصل چهار تا هشت) و شرحی از آنچه او «سنت کلاسیک» متضاد می‌خواند، می‌پردازد. او خاطرنشان می‌کند که این سنت، به‌هیچ‌وجه یکپارچه نیست و در متنِ پردازش آن، تفاوت‌های جدی‌ای وجود دارد، اما بااین‌اوصاف، شباهت‌هایی نسبتاً کافی برای ارائۀ گروه‌بندی‌هایی مشخص از آنان حس می‌شود. برای مک‌اینتایر، چهره‌های اصلیِ این نهضت از هومر، سوفوکل، ارسطو، عهد جدید، آکویناس و متفکران قرون‌وسطی، تشکیل شده است (فصل ده تا سیزده).
بخشِ چهارمِ از اثر «در پی فضیلت»، با تلاشی در جهتِ درمان این معضلات ویژه، به‌پایان می‌رسد. به عبارت دیگر، مک‌اینتایر در تلاش است تا با نمایان کردن ارزش آنچه از دست‌داده‌ایم و ضروری بودن آن، در تمامی اشکالی که زندگی در آنان معنایِ به‌خصوص خود را دارد، درک درستی از محوریت مفهوم فضیلت را، صورت‌بندی کند، زیرا ارزش زیستن را، روشن‌تر می‌سازد. او در دیدگاه جسورانۀ خود (به‌دلیل رویکرد ضد شهودی آن)، باور دارد که تمامی گزینه‌های اساسی در ارزیابی ارزش، در نهایت به «ارسطو یا نیچه» می‌رسد یا به‌نوعی غایت‌شناسی قابل‌قبول که توان سنجنشِ معنای زندگی خوب را دارد، به عبارت دیگر، این غایت‌گرایی می‌تواند مشخص کند که زندگی جمعی خوب است یا بد و یا آیا جست‌وجو برای منافع شخصی (متکی بر اراده‌ای برای قدرت)، که از دید مک‌اینتایر اگر اصلاً وجود داشته باشد، توسط فرمول حداکثرسازی جمعی محدود می‌شود، چه نتایجی را به‌دنبال دارد (فصل چهارده تا هفده). مک‌اینتایر تلاش می‌کند تا در تمامی این فصول، راه متناسب و نوینی برای زمینۀ پرداخت به فضیلت را پدید آورد، زیرا از دید او، نمی‌شود به‌سادگی به زیست‌شناسیِ متافیزیکی ارسطو بازگشت. در این موقعیت، محوریتِ خودآگاهی و خودفهمی، راه‌ورسم چندجانبۀ رسیدن به متعلقاتِ «درونی» را (نه یک خیر بیرونی که ازطریق عمل به دست می‌آید، بلکه حصول خیری که در انجام، فی‌نفسه «هدف» است) متکی بر ساختار متفاوت جوامع و اخلاقیات زندۀ آنان، و آنچه تاریخ مشترکشان را پدید آورده است، با آنچه پیش‌تر انجام می‌دادند، «جایگزین» می‌کند. این مجموعِ کنش‌ها چیزی را پدید می‌آورند که مک‌اینتایر آن را «گزارشِ غایت‌شناسی جامعه‌شناختی» می‌خواند، نه بیولوژیکی. متکی بر این تفسیر، تعارضات پدید آمده دیگر صرفاً نتیجۀ نقض، اشتباه یا ناآگاهی (به‌مانند درک ارسطو) نخواهند بود، بلکه اجتناب‌ناپذیر هستند.
در نتیجه، ارزیابیِ بدبینانه‌ای می‌تواند پدید آید که در آن نوعی از مفهوم فضیلت، بتواند باری دگر در اواخر دوران مدرن، بر زندگی افراد، تسلط پیدا کند. این شانس‌ها، جدای از جوامع منزوی که محافظه‌کارانه عمل می‌کنند، چون صومعه‌ها، اساساً ناچیز و بیهوده هستند. در چنین موقعیتی، زمانی که مک‌اینتایر عصر ما را با «دوران تاریکی» مقایسه کرد، دو ایدۀ اصلی در کتاب، به‌طرز شگفت‌انگیزی در سطرهای پایانی، پدیدار گشتند:
«اما در این دوران، بربرها فراتر از مرزها نیستند، بلکه در همین اطراف، برای مدتی است که بر ما حکومت می‌کنند. نتیجۀ عدم آگاهیِ از این موضوع، بخشِ چشم‌گیری از مخمصه‌های ما را تشکیل می‌دهد».۲ MacIntyre, After Virtue, 261.
II
قصد دارم تا در این موقعیت سه سوال در باب فلسفۀ مک‌اینتایر طراحی کنم. همچنین، نمایان خواهم کرد که پروژۀ مک‌اینتایر، که در میانه و انتهایِ کتابش بیان شده است – بخشِ مربوط به «ارسطو یا نیچه» – نتوانسته به‌خوبی شکل بگیرد و بیش از حد رنگ‌وبویی انحصاری دارد. البته، کاملاً مشخص است که علتِ شکل‌گیری نادرست این ایده، به نوعِ نگاه به‌خصوص مک‌اینتایر به نیچه ارتباط دارد، چراکه نیچه، به‌شیوۀ خاص خود، نظریه‌پرداز فضیلت است و چیزی جز تحقیرِ پیشوایان، روان‌شناسان و زیبایی‌شناسانی که در بندبندِ معرفه‌الحیوانِ مدرن مک‌اینتایری نهفته‌اند، در خود جای نداده و در همین مسیر، آشکارا، جست‌وجو برای منافع شخصی را، هدفی حقیر و فریبنده می‌داند. مطمئناً برای نیچه، مهم‌ترین سوال در ارزیابیِ ارزش زندگی، هیچ ارتباطی با «آیا دیگران تابعِ ارادۀ ما هستند، یا بلعکس؟» ندارد و بحث اندکی پایِ خود را فراتر می‌گذارد. به عنوان مثال، از دید نیچه، مسیحیت در رسیدن به‌مقام «سروری» موفق بود و او، باآنکه گهگاهی آن را تحسین می‌کرد (و از این قدرت متعجب بود)، همیشه می‌دانست که بهره‌جویی از قدرتِ آن، همواره با خود نتایج مخربی را به‌همراه داشته است. در این مسیر، مذهب پولسِ قدیس (که نیچه گاهاً مسیرِ آن را با تعلیمات عیسی در تضاد می‌داند)، بارها باعث ایجاد کینه و بسطِ آن در میان مردم شده، چراکه در تبلیغِ شکلی زاهدانه از زیستن، انکار زندگی و بی‌خودوبی‌جهت بودن آن (که دیدگاهی حاکم و کاملاً قدرتمند است) یدِ طولایی داشته و مطمئناً در عدم زایشِ درک احتمالیِ ما از زندگی‌ای زیبا و اصیل، نقشِ مهمی را ایفا کرده است. بااین‌حساب، اگر دیدگاه مک‌اینتایر نسبت به درک نیچه از فضیلت محدود نبود، شاید به‌مانند نسخۀ فیلیپا فوت۳Philippa Foot | زادۀ ۱۹۲۰ – درگذشتۀ ۲۰۱۰ | فیلسوفِ بریتانیاییاز این متفکر، می‌توانستیم نیچه را هم‌سطح با ارسطو بدانیم، اما با این تفاوتِ که هرکدام، فضائل متفاوتی را تبلیغ و توصیه می‌کنند.
بااین‌حال، تمامیت این موضوع بسته به تفسیرِ هر متفکر است و نمی‌توان در این زمینه، با استنادهایی مختلف از دیدگاه‌هایی متفاوت، به‌نتیجۀ مناسبی رسید. قصد دارم تا در این مرحله از نیچه در جهتِ به چالش کشیدنِ خوش‌شکل و انحصاری بودن گسستِ اخلاقیات استفاده کرده (ترجیحاً یک تفکیکِ انحصاری همراه با مطرح کردن مفهومی جدلی: شما یا نظریه‌پردازِ فضیلت هستید یا فلسفۀ اخلاقِ شکست‌خورده‌ای دارید، بنابراین تمایزات و ارزیابیِ اخلاقی، بایست صرفاً از زبانِ ارادۀ شما، در بیانِ آن‌چیز که ترجیح می‌دهید یا دوست‌دارید، نشأت گرفته باشد) و در بخش بعدی موضوع بزرگ‌تری را مورد بررسی قرار دهم. سوال اصلی مک‌اینتایر در قامتی کاملاً ساده و آسان ظاهر می‌گردد: «آیا می‌توان اخلاقیات مدنظر ارسطو، یا چیزی شبیه به آن را، تایید کرد؟» در پرتوی این سوال، نیچه برای مک‌اینتایر اهمیت پیدا می‌کند، زیرا او اعتقاد دارد که اگر ارسطو نتواند در این مسیر خودی نشان دهد، باید به نیچه توسل جست. به عبارت دیگر، این مسئله برای مک‌اینتایر به این معناست که تمامی دلائل عقلانیِ اخلاق شکست خورده‌اند و باید اصول آن در مجموعی از مفاهیم مطرح شوند که پدیدهای اساساً غیرعقلانی اراده را پنهان می‌کنند. این همان چیزی است که مدرنیتۀ مک‌اینتایری را می‌سازد. مک‌اینتایر در خلاصۀ ایدۀ «ارسطو یا نیچۀ» خود می‌نویسد:
«هیچ راهِ سومی وجود ندارد و هیچ جایگزینی نمی‌تواند باشد که در فلسفۀ معاصرِ اخلاق، از جانب هیوم، کانت و میل، چیزی ارائه دهد. جای تعجب نیست که آموزشِ اخلاق اغلب ماهیتی مخرب و مشکوک دارد.»۴Ibid.
البته، راه سومی نیز هست. فیلسوفی که هرازچندگاهی توسطِ مک‌اینتایر به آن اشاراتی مستقیمی می‌شود، و تمامیتِ رویکردِ ویژۀ تاریخیِ خود را مدیون اوست، زیرا این متفکر اولین شخصی بود که چنین نوع نگاهی را پرورش داد: هگل. با در نظر گرفتنِ فلسفۀ هگل، می‌توانیم شرحی جایگزین از پدیدارشناسیِ اخلاقیِ ارائه شده توسط مک‌اینتایر ارائه دهیم. همچنین این بررسی به ما این فرصت را می‌دهد تا شرایط «پسا – ارسطویی» را که مک‌اینتایر ترسیم کرده است، به‌عنوان بخشی ضرور در احیایِ سنت فضیلت، ارزیابی کنیم. تز اصلی من در این حوزه چنین است: مک‌اینتایر یک «هگلی مُردد» است، البته برخلاف این مسئله، همانطور که در پوکر می‌گویند، «با تمام قوا»۵all in، «بازیکن» باید تمام ژتون‌هایِ خود را بدون تردید، در یک دست شرط، ببند.
III
نگاهی به سکوتِ غیرعادی مک‌اینتایر در باب هگل، در اثرِ «در پیِ فضیلت»، برای آغاز این مبحث مناسب است. البته، از دید من واژۀ «غیرعادی» برای توصیف این موقعیت به‌کار می‌آید، زیرا براساس نیت، لحن و روشِ این اثر، نام هگل باید به‌صورت مستمر در ذهن متبادر شود. دلیل آن کاملاً مشخص است، چراکه هستۀ مرکزیِ فلسفۀ مدرن در عبارت «ارسطوستیزی» خلاصه می‌گردد، به‌ویژه در فعالیت‌های بنیادین دکارت و هابز. تحقیر این متفکران نسبت به سنت ارسطویی با تاریخِ فلسفۀ مدرسی درهم‌آمیخته است و آن‌ها به‌خوبی می‌دانستند که این انتقادات مستقیماً درمورد خودِ ارسطو نیز، صدق می‌کند. اما ازسوی‌دیگر، هگل نخستین فیلسوفی مدرنی است که در جهت بازسازیِ ارسطو کمرِ همت بست، متافیزیک و فلسفۀ ذهن او را ستایش کرد و با از آن خودسازی اصطلاحات ارسطویی، در مراحلی که دربارۀ موقعیتِ خود، قصد در طرح مسائلی را داشت، به‌شیوه‌ای سازگار و مطلوب، از او یاد کرد. روشِ هگل به گونه‌ای است که او را با مک‌اینتایر هم‌سو می‌کند، این بدان معناست که هگل نیز، اعتقاد ندارد که مفروضاتِ متافیزیکیِ علوم طبیعی مدرن، ارسطو را به گزینه‌ای غیرممکن تبدیل کرده است، بنابراین می‌توان به‌مثابۀ اندیشه‌ای متناسب در فلسفۀ مدرن، بدان پرداخت. علاوه‌بر این، اگرچه اقلب هگل به‌علت عجلۀ بسیاری از مفسرانِ هم‌عصر با مک‌اینتایر در تحلیل او، در قامتِ پیروزنما، آشتی‌خواه و متفکری سازگار با دولتِ پروس، محکوم می‌شود، اما در تمامی آثار او رنگ‌وبویی از اضطراب مک‌اینتایری دربارۀ هنجارها و نهادهای اساسیِ زیست اجتماعیِ انسان، تلقین می‌گردد. همچنین، به‌شکلی واضح‌تر، این اندیشۀ هگل بود که در متنِ روزگار خویش، در ثُلثِ اول قرن نوزدهم، با واژۀ «مدرنیته»، شروع به آمیزش کرد، زیرا لفظی دقیق‌تر از آن برای توصیف آن روزگار وجود نداشت. هگل در پیش‌گفتارِ «علم منطق» در سال ۱۸۱۲، شیوه‌ای از تفکر را، که او آن را «فاهمه» می‌نامید، به‌عنوان مهم‌ترین ویژگی که عصر ما را توصیف کرده و بر آن تسلط می‌یابد، معرفی می‌کند (درست به‌مانند شیوه‌ای که برای لاک و کانت مطرح بود). او اعتقاد دارد که حساب پس دادن‌های ما به فاهمه، که چون معبدی با تزیینات فراوان، بدون قدس‌الاقداس، حضور دارد، ما را از نظر روحی فقیر کرده است و نه متافیزیک، نه الهیات و نه هیچ‌چیز دیگری، نتوانسته جایگزین آن شود. او باور داشت که برخورد ما با «فاهمه» متکی بر عقلِ سلیمی غیرارادی، ثابت و مستحکم صورت می‌گیرد. هگل در مقدمۀ «علم منطق» مجدداً خاطرنشان می‌کند که: «انعکاسِ فاهمه، فلسفه را تسخیر کرده است» و درهمین‌سو، مسائلی را که نمی‌توان به‌صورتِ تجربی حل کرد، یعنی مهم‌ترین و مبرم‌ترین مسائل انسانی، موضوعاتی صرفاً متکی بر دیدگاه‌های خصوصیِ هر شخص، باقی خواهد ماند.
نارضایتی هگل از تمامی این مسائل، همراه با تاثیراتِ روسو برروی او، و نگرانی‌هایی مشابه در اندیشه‌های متفکرانی چون شیلر و رمانتیک‌های اولیه، همان‌چیزی است که ادعاهای آشنایِ بعدی دربارۀ ماهیتِ «ایدئولوژیک فلسفۀ بورژوازی» و تک‌بُعدی بودن آن را، آغاز کرد. همچنین «کلی» شدن استدلال‌های ابزاری در جوامع مدرن، غلبۀ «تفکر هویتی»، «بحرانِ علم در اروپا»، شروعِ «عصر استعمار» و غیره را می‌توان در ارتباط با این نگرانیِ اخص هگلی دانست. اگرچه «در پی فضیلت» به‌معنای دقیق کلمه «نقدِ ایدئولوژی» نیست، اما مطمئناً می‌شود آن را در فهرستِ بسیاری از ژست‌های ناراضیِ مرکزی و مهم در این حوزه، قرار داد.
درحالیکه مک‌اینتایر فقط چندبار نامِ هگل را ذکر می‌کند (اغلب در ارتباط با کالینگوود یا ویکو، به‌عنوانِ اشاره‌ای برای بیان یک نکتۀ کلی)، حضورِ ایده‌های هگلی در تمامِ کتاب مشهود است و به ما این فرصت را می‌دهد تا برخی از تضادها و ارتباطاتِ میان این دو متفکر را، مشخص کنیم.
براساس آنچه ذکر شد، نیاز به وجودِ روشی تاریخی در جهتِ تحلیل اندیشه‌های فلسفیِ هر عصر، برای مک‌اینتایر، مرکزیت دارد. به عبارت دیگر، ایده‌ها را بایست متناسب با بافت تاریخیِ آنان درک کرد، نه تنها با اتکاء به سخنان متفکرانِ آن دوره، چراکه آن زمانۀ به‌خصوص خطابه‌ای برای مبارزات و کنش‌های اجتماعیِ متناسبی بوده که در دامنِ تاریخ جان گرفته است. در همین جهت، مک‌اینتایری ایده‌ای دارد که می‌توان آن را تلاشی در راستایِ تفسیر «پدیدارشناسی روح» دانست:
«ریشه‌هایِ برخی از مشکلاتی که هم‌اکنون توجه ویژۀ فیلسوفان دانشگاهی را به‌خود جلب کرده است و ریشه‌های بعضی از مسائل اساسیِ زندگی اجتماعی و عملیِ رومزۀ ما یکی هستند.»۶After Virtue, 36.
و حتی به‌شکلی گسترده‌تر:
«هر کنشی کم‌وبیش حامل و بیانگر مفاهیم و باورهایی مبتنی بر نظریه است؛ هر بخشی از نظریه‌پردازی و هر اظهار عقیده‌ای یک عمل سیاسی و اخلاقی است.»۷Ibid., 61.
در این موقعیت، لازم است تا اظهارات هگل را با آنچه که او «تعیینات فکری»۸Denkbestimmungenمی‌خواند، مقایسه کنیم:
«به‌طور غریزی و ناخودآگاه، روح ما را در همه‌جا فرا می‌گیرد.»۹Hegel, The Science of Logic, 19
همچنین، نکاتِ قابل توجه و خاصی از این توافق مهم وجود دارد:
«زیرا این پاسکال است که تشخیص می‌دهد برداشتِ پروتستانی-یانسنی راجع‌به عقل از جنبه‌هایِ مهمی با نوآورانه‌ترین برداشتِ علم و فلسفه در قرن هفدهم، در باب عقل، متحد است.»۱۰After Virtue, 54.
این ارتباطِ آیرونیک میان الهیات و جایگاه علمیِ عقلانیت، یادآور روایت هگل از «مبارزۀ روشنگری با ایمان» در پدیدارشناسی روح است، جایی که آن نکتۀ متناقضِ مهم، یعنی اتهامِ روشنگری مبنی بر اینکه ایمان نشانۀ بی‌خردی بوده و این مسئله که روشنگری تنها یک دین دیگر است، به‌شکلی که گویی هردو درست هستند، مطرح می‌شود. چنین است که گزارۀ ذیل، دربارۀ زمانمندیِ تاریخی، می‌تواند به منصفانه‌ترین شکل ممکن، «هگلیِ ناب» نامیده شود:
«گذشته هرگز چیزی نیست که صرفاً کنار گذاشته شود، بلکه زمانِ حال تنها به‌عنوان تفسیری از گذشته و واکنشی به آن معقول است، برای تصور چنین سنتی، بسیار اساسی است که اگر گذشته، درصورت لزوم و امکان، تصحیح شود و تعالی یابد، این تصحیح و تعالی به‌نحوی باشد که زمان حال را در معرض این امر قرار دهد که با دیدگاه‌هایِ متناسب‌تری در آینده اصلاح شود و پیشرفت کند.»۱۱Ibid., 146.
اگر این پرسش مطرح شود که «آیا هگل با این مسئله موافق است؟» و ندایی بیاید که «هگل حتی پایِ خود را از این موضوع فراتر نهاده.» نبردی استنادی آغاز خواهد شد که با شناختِ امر مطلق، مفهوم پایان تاریخ، «طرفداران» یا «پیروزمندانِ» عدالت در متن تاریخ، دست‌وپنجه نرم می‌کند. بااین‌حال می‌توان به سر یک مسئلۀ به‌خصوص که ناشی از اختلافِ نظری آشکار است، توافق کرد.
این اختلاف مربوط است به استفاده از عباراتی چون «عدم انسجام»، «از دست‌رفتنِ ادارک»، «تخیل»، «شبیه‌سازی» و «برحق بودگی» یا به‌طور کلی واژگانی هنجارمند که حتی در استفاده از آنان، کاربران منظور اصلی‌شان را درک نمی‌کنند. این مفاهیم غیر دیالکتیکی، نمی‌توانند افکار هگلی باشند، البته نه به این دلیل که هگل گمان می‌کرد هرآنچه در تاریخ رخ می‌دهد، همانطور که بایست شکل گرفته و در مسیرِ خود قرار می‌گیرد.
در واقع، حتی جدا از هگل، چیزی اشتباه، درست در زمانی که مک‌اینتایر به‌طور خلاصه در باب رمانِ «تصویر یک زن» اثرِ هنری جیمز می‌نویسد، احساس می‌شود (هر هنجار اخلاقی، غیر از دستۀ فضیلت محور، باید شکست بخورد و نشان دهد که از درون «نفع شخصی» هستندگی پیدا کرده است.) مک‌اینتایر گمان می‌کند که این رمان می‌تواند به او کمک کند تا نشان دهد که در زندگی مدرن:
«تفکیکِ میان روابط اجتماعی استثمارگرانه و غیراستثمارگرانه در چه محیطی و در خدمت چه منافع جزئی و خاصی محو شده باشد، موجب تفاوت می‌شود.»۱۲After Virtue, 24.
«محو شدگی» نوعی زنگ خطر است، نشانه‌ای از یک اشتباه. در رمان مطمئناً نمونه‌هایِ فراوانی از رفتارهایِ خودخواهانه و حقه‌بازانۀ انسانی احساس می‌شود. گیلبرت آزموند و مادام مرل، ایزابل آرچر را فریب می‌دهند، به او دروغ می‌گویند و سعی دارند تا در مسائل مختلفِ زندگی وی دخالت کنند تا این دختر را، برای قبضۀ ثروتش، در دام ازدواج با آزموند بیندازند. مک‌اینتایر در این رابطه، گمان می‌کند که تمامی آثار جیمز، به‌طور کلی، زندگی مدرن را به شیوه‌ای ترسیم می‌کنند که گویا: «تنها به بررسی یک محیط اجتماعی کاملاً مشخص و معین، نوعِ خاصی از فرد ثروت‌مند، در یک زمان و مکان ویژه، پرداخته است» و جیمز می‌تواند جامعه‌ای را برای ما تصویر کند که مردم در آن: «عرصۀ اجتماع را چیزی جز مکانی برای تلاقی ارادۀ خود نمی‌بینند، که هر یک از مجموعه‌ای از تمایلات و ترجیحات خاص، تشکیل شده است. این افراد کسانی هستند که اجتماع را تنها صحنه‌ای برای ارضای خویشتن می‌دانند؛ کسانی که واقعیت را به‌عنوان یک سلسله فرصت‌ها برای لذت‌هایِ خود تفسیر می‌کنند؛ و کسانی که سخت‌ترین دشمنشان خستگی و کسالت است.» اما مک‌اینتایر همچنان در برخی از شخصیت‌هایِ داستان، چون الیزابت، به‌خصوص در برخورد او با رالف تاوچت، به‌دنبالِ رگه‌های از وجودِ نیکوکاری می‌گردد. تاوچت که به‌وضوح الیزابت را زنی جذاب می‌داند، قصد دارد تا با بخشیدن بخشی از ثروت خود به او، ببیند که اگر اندکی باد، بادبادن‌های این زن را به‌حرکت در آورد، بدون ترس و دلهره، دست به انجام چه کارهایِ خاصی می‌زند و چه‌چیزِ جالب و درخشانی رخ می‌دهد.
در وهلۀ اول، این مسائل در مورد بسیاری از آثار جیمز صادق نیست. لمبرت استرتر در رمان «سفرای کبار»، به‌مانند هر شخصیت دیگری در ادبیات داستانی، دارای حساسیت‌های اخلاقی خالص و تیزبینانه‌ای است که می‌تواند تشخیص دهد نجات دادن یک جوان، از چنگ یک زن، شاید ارزش چندانی نداشته باشد و گویی پذیرش این مسئله، باعث شده تا او تبدیل به شخصیتی خشک و خودخواه شود. در این میان، شاید شخصیت مادام دو ویونه، که زن زناکاری است، علیرغم خیانت‌کار بودن او، بسیار شایسته‌تر باشد (او از نظر فنی، با شخصی ازدواج کرده است که با او زندگی نمی‌کند).
در واقع، این امریکایی‌های اخلاق‌مدار و درست‌کار، هنریتا استک‌پول‌هایِ جهان را تشکیل می‌دهند، که اگرچه توانِ خودخواه بودن ندارند، اما از جایگاه اخلاقی ساده‌لوح و احمق هستند، که برای جیمز گناهی بزرگ‌تر از ملال و خستگی است. البته، هیچ‌نمونه‌ای به‌اندازۀ رمان «بال‌های کبوتر»، در خلقِ رفتارهایِ خودخواهانۀ انسانی به‌وضوح، در مجموع آثار جیمز، موفق نبوده است. به‌عبارتی، کنش‌های پیچیدۀ مگی ورور در برخورد با معشوق همسرش، نمی‌تواند تحلیلی ساده از تمایلات پَست و متکبرانۀ انسان باشد. اما چه بگوییم از رالف تاوچت بیچاره! طبقه‌بندی شدن او در ردۀ آزموند، یک ادعای بسیار افراطی‌ست، آن‌هم درست وقتی که آشکار می‌شود الف) او رو به موت است، ب) در آتشِ عشق الیزابت می‌سوزد، ج) خود را دارای فرصتی می‌داند تا با کمک به الیزابت برای او یک زندگی آزادانه و خوب، برای به حداکثر رساندن استعدادهای و توانایی‌هایش، فراهم کند. البته در ادامه مشخص می‌شود که تاوچت اشتباه می‌کرده، هرچند که اشتباهاتش، در ذهن مخاطب شخصیت بد و منفی‌ای را از او متبادر نمی‌کند. ازسوی‌دیگر، الیزابت جوانِ سرسخت و متفاوتی است و برای تاکید بر غیرعادی بودن خویش، دست به انجام کارهایی می‌زند تا آدم‌هایی که برای او اهمیت قائل می‌شوند، در حفظ ارتباط خود با این شخصیت، عقب‌نشینی کنند. بااین‌حال، سخاوت رالف ساختگی نیست و در همین جهت است که او خودش را سرگرمِ بازی‌های کودکانۀ الیزابت نمی‌کند. تفکیک بیش از حد انحصاری و گاهاً نادرستِ مک‌اینتایر در فصلِ «ارسطو یا نیچه» در اثر «در پی فضیلت»، خود را در قالبِ تقسیم‌بندی‌ای میانِ «دستکاری یا عدم دستکاری روان‌شناختی»، در جایگاه مقولاتی که نقشی در شروع و اجرایِ عدالت ندارند، نمایان می‌کند، آن‌هم درست در راستایِ دنیایی که جیمز در داستان‌هایِ خود خلق کرده است.
اما مشکل اساسی، بسیار عمیق‌تر است. در این موقعیت، بیاید یک مسئلۀ اساسی در اخلاق را متصور شویم و سعی کنیم تا با ترجمۀ آن در پدیدارشناسیِ به‌خصوص مک‌اینتایر، چگونگی برخورد این متفکر با آن مقوله را صورت‌بندی کنیم. برای مثال، یک شوهر با داشتنِ رابطه‌ای طولانی با خواهرِ خود، به همسرش خیانت می‌کند. همسر او پس از مدتی متوجه این مسئله می‌شود و سعی دارد تا با ابراز خود قالب چنین جملاتی، خشمش را تخیله کند: «نباید به من دروغ میگفتی، نباید خیانت می‌کردی!»، «تو حق نداشتی اینطور به من صدمه بزنی!»، «تو آدم پستی هستی، چطور ممکنِ که یک برادر با خواهر خودش رابطه داشته باشه!»، «این چه دنیاییِ که مردم دیگه نمیتونن روی همدیگه حساب کنن؟ دنیایی نیست که من دوستش داشته باشم، جایی نیست که بخوام توش زندگی کنم!» و «تو به من مدیون بودی، تو نسبت به من وظیفه داشتی. زمانی که تو به کمک نیاز داشتی من همیشه کنارت بودم، اما تو چی؟ نه، دیگه نمیتونم رویِ تو حساب باز کنم.»
شاید واکنشِ همسر او چنین باشد: «منظورت از «اشتباه» چیه؟ نکنه تو به کلمه‌هایی مثل «اشتباه»، «درست» (به معنایِ «حق»، نه برعکس «اشتباه»)، «خوب» و «وظیفه» اعتقاد داری؟ عجیبه، چون ما دیگه هیچ درکی از معنیِ این کلمه‌ها نداریم.» مطمئناً در برخورد با چنین پاسخی، شوهر را شخصیتی خودخواه و اهل سفسطه می‌یابیم که در تلاش برای دور شدن از موضوع اصلی است. اما پاسخ به چنین شوهری که طبیعتاً غرقِ در یک «آشفتگیِ جدی»ست، چه می‌تواند باشد؟ استفاده‌ای به‌جا و متناسب از چنین واژگانی، بدین معنا نیست که گویندۀ آن بایست به حتم تواناییِ دفاعِ فلسفی از گفتارِ خود را داشته باشد (البته من نمی‌گویم مک‌اینتایر به‌طور قطع چنین اعتقادی دارد) و حتی اهمیتِ چندانی هم ندارد که اگر شخصی بتواند در کشاکش استفاده از این کلمات، متناسب با پیشینۀ زبانی آنان، استدلال‌هایی فلسفی را ارائه دهد (البته من تا حدودی احتمال می‌دهم که منظورِ مک‌اینتایر نزدیک به ادعایِ فراموشیِ زمینه‌هایِ اولیۀ این واژگان باشد. از همین جهت، پدیدارشناسیِ اخلاقی او در آغاز ما را بایست متقاعد کند که زن واقعاً متوجه آنچه می‌گوید، نمی‌شود و اساساً حق با شوهر است. این متفکر می‌تواند در این جایگاه، در قامتِ «کامهامهایِ دوم»۱۳پادشاه هاواییظاهر شود تا «تابو»هایِ ازدواج در ساختار بورژوازی را، مُلغا سازد.)
درست است که براساس قیاسِ مک‌اینتایر، مردم از جانب خود، معتقدند که در بیانِ اعتقاداتِ خویش، کلماتی که به‌سویِ یکدیگر پرتاب می‌کنند را، درک کرده و می‌فهمند، اما متناسب با دیدگاه او، باید فرض کنیم که در اصل ماجرا، اینطور نیست. اما در جهتِ مثال به‌خصوص خود باید چه کنیم؟ تصور درک و شناختِ آن زن از مفاهیمی که در قالب کلمات ویژۀ خود استفاده می‌کند، سخت نیست، زیرا او، حداقل از جانب خود، می‌داند که باید به چه شیوه‌ای نسبت به چالش‌ها پاسخ دهد، علیرغم اینکه او توانِ ارائۀ استدلال‌هایِ مستحکم فلسفی در راستایِ تثبیت بنیادهایِ اخلاقیِ خود و ارائۀ نظریه‌ای در باب اخلاق را، ندارد. البته شاید عدم درک ما از بیان برخی از واژگان زیاد عجیب نباشد، برای مثال، عدم انسجامِ فهم مردم از واژۀ «حقوق بشر» و چرایی استفاده از آن، می‌تواند تا حدودی گواه بر این مسئله باشد.
در کلیت ماجرا، به‌نظر نمی‌رسد که دست‌یابی به رستگاریِ فلسفی از جایگاه زندگیِ اخلاقی، موضوعیت داشته باشد. حداقل برای ارسطو، قهرمان کتابِ مک‌اینتایر، اینطور نبوده است. حکمت عملی (فضیلت عملی) به‌هیچ‌وجه نیاز ندارد تا چه توسط خودش، یا چه متکی بر شخص دیگری، به‌دست بیاید. در برخی از مقیاس‌هایِ عظیم، «زیست‌شناسی متافیزیکی»، باید با تکیه بر دفاع خود از غایت‌شناسی، به‌درستی استدلال کند که در زندگی چه باید کرد. اصطلاحاتی به‌مانند «بزدلی» و «بزرگواری»۱۴به پانویس صفحۀ ۱۳۲ نیکوماخوس، ترجمۀ محدحسن لطفی، توجه شود.برای ارسطو در اعمال انسانیِ مشخصی جان گرفته‌اند (و گاه نیز می‌میرند) که کاربردشان، استوار بر کنشی شخصی و متغیر در شرایط‌هایی ویژه، نمایان می‌شود، نه براساسِ نظریه‌ای نظام‌مند و همواره قطعی در باب اخلاق. واژگان دیگری، قبیلِ «گشاده‌دستی» و «فروتنی» نیز با راه‌رسمِ به‌خصوصِ خود، متناسب با زمانی که در آن واقع می‌گردند، به زیست خود ادامه داده و معنا می‌شوند۱۵به صفحات ۱۲۳ الی ۱۲۷ نیکوماخوس، ترجمۀ محمدحسن لطفی توجه گردد.. البته، با توجه به تاریخ‌گراییِ جامعه‌شناختی مک‌اینتایر، در این باب نگرانی وجود ندارد. به همین علت، نباید هم‌پوشانیِ قابل‌توجه جوامعِ حماسی، کلاسیک، مسیحی و سکولار باعث حیرت و شگفتی شود. البته شاید هیچ‌چیز برای مک‌اینتایر تعجب‌آورتر از این نباشد که دانش‌آموزان و دانشجویانِ امروزی، بدون اینکه خود را متفکرانی تصور کنند که در جهانی اعجاب و عمیقاً اسرارآمیز در پی شناختِ امیال انسانی هستند، با خیالی راحت و با نگاهی صرفاً داستان‌گون و بدون توجه به ریشه‌های مشترک تاریخی، سوفوکل و هومر می‌خوانند.
مسلماً آن‌ها در برخورد با این متون، به‌دنبال دنیایی که در آن زندگی می‌کنند نمی‌گردند؛ اما هر متفکری که در باب جهان خویش مطالعه می‌کند، می‌داند که این موضوعات دریچه‌های خوبی را برای بحث و تفکر کردن می‌گشایند. موضوعاتی به‌مانند: چه‌چیزهایی باقی می‌ماند و چه نه؟ در آن روزگار چه رخ داده است و در امروز من چه تاثیری دارد؟ باید توجه کرد که آنچه تغییر کرده است، بازنگری‌ای کلی در اصول اخلاقیِ زیستِ انسان نیست، بلکه کاهش اعتمادبه‌نفسِ آدمی در استفادۀ راحت از مفاهیم اخلاقیِ مدنظر خویش است (در اینجا موضوع اصلی متکی بر سخت فهمی برخی از ریشه‌هایِ مسائل اخلاقی و انحصاری بودن آنان است که برای مک‌اینتایر مطرح می‌شود؛ مسئله‌ای که در آثارِ ادبی جیمز نیز، احساس می‌گردد). پیچیدگی هرمنوتیک‌وار و خودآگاهیِ شکل‌گرفته در جهانِ اجتماعیِ مدرن، مفاهیمی نبستاً نوین و بسیار پیچیده را از خودفریبی، خودشیفتگی و ناخودآگاهِ بشری، در درک موقعیتِ خود نسبت به دیگران در جهانِ اطراف خویش و چیستی وجود انسان از ریشه، ایجاد می‌کنند. برای مثال، شخصیت اصلیِ «برادرزادۀ رامو»، اثرِ معروف دیدرو، به‌هیچ‌عنوان انسانی بدبین و خودخواه نیست و درعین‌حال، نسبت به آنچه در اطرافش رخ می‌دهد، بی‌تفاوت نمی‌تواند باشد. اما، این چیزی است که خودِ او دربارۀ شخصیت خویش فکر می‌کند، درصورتی‌که عمیقاً از جانب خود فریب خورده است. او بیش از آنچه فکر می‌کند، وابستۀ احوالاتِ دیگران در تفسیرِ وجود خود بوده (به‌خصوص شخصی که بسیار خوب موفق شده هویت خود را از او پنهان کند) و نمی‌داند که در این موقعیتِ فریب‌خوردگی، باید چه موضع اخلاقی‌ای را اتخاذ کند. (در همین راستا، در آثار جین آستین، که بسیار موردعلاقۀ ارسطوئیان است، وجود ریاکاران، کلاه‌برداران و غیره بسیار احساس می‌شود، اما هیچ‌کدام به‌اندازۀ ژولین سورل، کیت کُروی یا چارلوس، دارایِ پیچیدگی‌های روان‌شناختی نیستند و در همین جهت، برای استاندال، جیمز و پروست، هیچ قضاوتِ اخلاقی مستحکمی، برخلافِ آستین، که به‌وضوح میانِ قهرمانان و رذل‌ها تمایز قائل می‌شود، نمی‌تواند مطرح باشد.)
در کشاکش این داستان، کانت نیز، با آنکه نقدهایِ فراوانی را در این حوزه به‌جان خریده است، مطمئناً معتقد نبود که قضاوت‌هایِ اخلاقی، نیازمندِ جهانی‌سازیِ ارزش‌ها است. او در «بنیاد مابعدالطبیۀ اخلاق» می‌گوید:
«فهمِ عام به‌همان اندازه می‌تواند در رسیدن به هدف خود امیدوار باشد که یک فیلسوف ممکن است وعده دهد، بلکه حتی در اینجا از فیلسوف نیز مطمئن‌تر است، زیرا فیلسوف هیچ اصلِ دیگری به‌جز اصلِ آن فهمِ عام ندارد، ولی حکم‌اش ممکن است از راهِ انبوهی از بررسی‌های از بررسی‌های نامربوط و نامتناسب با موضوع به‌آسانی مغشوش شود و از راهِ مستقیم منحرف گردد.»۱۶Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Beck, 20–۲۱.
مک‌اینتایر قصد دارد تا نمایان کند که کانت در تفسیر خود از عقلِ سلیمِ بشری، اشتباه کرده است، زیرا برایِ کانت، شخص در برخورد خود با اخلاق، بر خوانشی فراتاریخی تکیه زده است. اما اینطور نیست. انسان [غربی] محصولِ تمدن مسیحی، اصلاحات دینی، انقلاب فرانسه و غیره است، اما کاری که کانت انجام می‌دهد، گویی دقیقاً در مسیرِ پنهان کردن قدرت تاریخ در تفسیر جایگاه معاصر انسان قدم بر می‌دارد، چراکه انسانِ کانتی با دنبال کردنِ یک فانتزی اخلاقی، گویی به یک جهان‌شمول‌گراییِ فرضی که براساسِ یک اتفاقِ بی‌نام‌ونشان بنا شده است، اعتقاد دارد. این دیدگاه، خوانشی جذاب را ارائه می‌دهد، اما همچنان مشکل قبلی را دارد، یعنی بیش از حد انحصاری به‌نظر می‌رسد. همچنین این نکته را باری دگر نادیده می‌گیرد که مرزهایِ این گسست، بسیار مبهم‌تر از آن‌چیزی است که پذیرفته شده‌اند و هم‌پوشانیِ تاریخیِ میان رخدادهایِ متفاوت، گاه به‌سختی قابل تشخیص است – در اینجا، به‌خودیِ‌خود، یکبار دیگر، تفکری هگلی خودنمایی می‌کند.
بیاید تا به مثالِ زوجین بازگردیم: آیا این امکان وجود دارد که زن معنایِ حقیقیِ کلام خود را درک نکند؟ به نظر می‌رسد مک‌اینتایر به این مسئله می‌اندیشد که دیدگاه‌های متباین اخلاقی (دربارۀ چیستی خوبی، بدی و آنچه باید الزامی باشد)، ریشه در درهم‌آمیختگیِ زبانی‌ای دارند که غیرقابل قیاس بوده و هرکدام بر شانه‌هایِ زمینه‌ها، تاریخ و نمایندگان فلسفیِ خاص خود سوار شده‌اند (یعنی به‌علت ساختارهایِ متفاوتی که در آن زاده شده‌اند، بحث‌هایِ پایان‌ناپذیری را در مورد پایه‌ای‌ترین مسائل اخلاقی ایجاد می‌کنند). البته نباید فراموش کرد که آن لحظه‌هایِ تاریخی و زمینه‌ها، مدت‌هاست که مستقیماً غزل خداحافظی را خوانده‌اند و دیگر به هنجارها نمی‌توانند قدرتی که زمانی برای زایش، پیش‌بردنِ و تثبیت آنان در متنِ اجتماعِ معاصرِ خود داشتند را، ببخشند. از سوی دیگر، کم‌رنگ شدن ریشه‌هایِ این گزاره‌هایِ اخلاقی در طول تاریخ، باعث شده است تا مردم هرچه بیشتر از متنِ اصلیِ پدیدآورندۀ آنان دور شوند و با سَرسَری بیان کردن باورهایشان، دیدگاه‌هایِ اخلاقیِ خود را چون پنداری تماماً شخصی، جعل کنند. شاید بتوان در اینجا از تمایز مدنظرِ برنارد ویلیمام استفاده کرد، یعنی آنچه «در واقع به آن فکر می‌کنیم» (نشئت گرفته از آشفتگی و تناقض) و آنچه «باور داریم که به آن فکر می‌کنیم» (انواع مختلفی از کج‌فهمی‌ها که به اتهامات اخلاقی دامن میزنند). به نظر می‌رسد برای عمیق‌تر پرداختن به این موضوع، به مقدار بیشتری از حضورِ هگل غایب، نیازمندیم.
IV
همانطور که اشاره شد، مک‌اینتایر بخش زیادی از اندیشۀ خود در باب مدرنیته را مدیون هگل است، هرچند که هگل هرگز به‌مانندِ او، بی‌پروایانه و تند‌وتیز دربارۀ بسیاری از مسائل اظهارنظر نکرد، به‌خصوص به‌مانند زمانی که مک‌اینتایر تمامیت نظریات سیاسیِ مدرن را چون مذاکره‌ای میان غریبه‌ها در جزیره‌ای دورافتاده و بی‌آب‌وعلف تفسیر کرد و باور داشت که سیاست مدرن صرفاً تبدیل به ابزاری برای پرورش و گسترش جنگ‌داخلی (به‌مثابۀ بازی‌هایِ عبث حزبی) شده است. اما تحلیلِ اَشکال تاریخیِ مشترک میان قوۀ ادراک و فهم، آنچه که هگل «روح» می‌خواند، به‌ویژه در تلاش برای جلوگیری از فروپاشیِ چنین قوۀ ادراکِ متصلی و جدایی‌ناپذیریِ فلسفه از جاذبۀ کشف آن، آن‌ها را بیشتر از هروقت دیگری بایدیگر متحد می‌کند. به بیانی دیگر، این دو متفکر در خانوادۀ فلسفه برادرند تا پسرعمه‌هایی که شاید سال‌به‌سال چشمشان به‌جمال یکدیگر روشن نشود. البته، شُبهاتِ اندیشۀ مک‌اینتایر در باب اخلاق، برای هگل، به‌خصوص در مورد مثال زوجین، مطرح نمی‌شود.
در اندیشۀ هگل می‌توان (به‌صورت فی‌نفسه) هم‌پوشانیِ تاریخی قابل توجهی را میان واژگانِ اخلاقی لمس کرد، چراکه از دید او، یک اصطلاحِ اخلاقی تنها زمانی می‌تواند به زیست خود ادامه دهد که همچنان تجربه‌ای از حضور آن در ادراک ما احساس شود و نیازی به بیانش برای مطرح کردن یک موقعیت به‌خصوص، وجود داشته باشد. به عبارت دیگر، ما همچنان باید در استفادۀ مشترک از آن اصطلاح اخلاقی، متناسب با هنجارهایِ معاصرِ خود، دلیل و توجیحی داشته باشیم. اما چه می‌شود که خارج از حیطۀ این قانون، یک اصطلاح در اخلاق، هر مقدار هم که کوچک و جزئی باشد، باقی می‌ماند؟ هرچند برخی از هنجارهایِ اخلاقی، آنطور که مک‌اینتایر در اشاراتِ خود به ارسطو اذعان می‌کند، چنین نیستند (اظهاراتِ اخلاقی‌ای قبیلِ: «تو نمی‌تونی این کارو انجام بدی، چون زنی» و «اون یکی از ما نیست، وحشیه و خطرناک. نمیتونم هیچکدوم از رفتارهایِ اونو قبول کنم»). حال، آیا روایت هگلی می‌تواند به‌درستی چرایی بقایِ برخی از هنجارهایِ اخلاقی در سیر تاریخ را مشخص کند؟
در این موقعیت می‌توان نشانه‌هایِ قابل توجهی از ارتباط اندیشۀ هگل با سوالات فوق را ردیابی کرد. مک‌اینتایر زمانی که از واقعۀ تاریخیِ لغو «تابو»هایِ مختلف توسطِ کامهامهایِ دوم در هاوایی به‌نفع اندیشۀ خود استفاده می‌کند، قصد در بیانِ این نکته دارد که تسلط انسان بر تصورات اخلاقیِ خویش، بسیار شکننده و ضعیف است، چراکه پس از لغو تابوها، بلافاصله آن مسائلِ اخلاقی از متنِ اجتماع پاک شدند. او دراین‌باره می‌نویسد:
«چرا باید عقیدۀ ما در باب کاربردهایِ نوینِ واژگانی چون «خوب»، «حق» و «الزامی» با آنچه دربارۀ کارکردِ تابو در اواخر قرن هنجدهم برایِ پولی‌نزی‌ها بیان کردیم، متفاوت باشد؟ و چرا نباید نیچه را کامهامهایِ دومِ سنّت اروپایی بدانیم؟»
آنچه در مورد این تمثیل جالب است – صرف نظر از اینکه متناسب با موقعیتِ زوجِ مدنظر ما، استفاده نکردن از چنین اصطلاحاتی در متنِ یک گفت‌وگویِ اخلاقی بسیار سخت و حتی غیرممکن می‌نماید – در نحوۀ قطار کردن واژگان در کنار هم، درست به شیوه‌ای است که هگل در اندیشۀ خود با آنان برخورد می‌کند. «خوب»، «حق» و «الزامی» اصطلاحاتی هستند که مرکزیت بسیاری از بخش‌هایِ مهم و کلیدیِ «عناصرِ فلسفۀ حق» هگل را تشکیل می‌دهند. تمامیِ این اصطلاحات در اندیشۀ هگل، نمایندگان این درک هستند که می‌توان راهی را برای نشان دادنِ ارتباط مفاهیم اخلاقی بایکدیگر، هرمقدار هم که جزئی بوده و با زیستِ [احتمالاً] فراموش شدۀ خود در دلِ سنت‌ها تکه تکه گشته باشند، پیدا کرد (به‌عبارتی، می‌توان راهی را برای قیاس آنان بایکدیگر برای فهم بهتر، پیدا کرد). همانطور که مک‌اینتایر اشاره می‌کند، این وضعیت بدین معنی است که درگیری‌هایِ زبانیِ به‌وجود آمده در متنِ تاریخ برای اخلاق، در جهتِ فهم و درک شدن، به قضاوتی موشکافانه نیاز دارند که ممکن است گاهاً فرایِ توانِ درک و تفسیرِ ما نسبت به آن موقعیت ویژه باشد. برای مثال، شخصی می‌تواند درعین‌حال که به حقوق دیگران احترام می‌گذارد، به‌شیوه‌ای غیراخلاقی – که شاید مستقیماً به‌چشم نیاید – در برخی از دقایق زندگیِ خود عمل کند (ممکن است در یک موقعیت به‌خصوص، او تبدیل به آدمی خودخواه یا ولخرج شود). همچنین، به‌شکلی جمعی‌تر، شاید ارتباطِ تنگاتنگ یک خانواده بایکدیگر بسیار متفاوت از رفتارِ اعضای آن در سطح اجتماع با مردم دیگر باشد و به روش خود کوچه را روشن می‌کنند و خانه را تاریک (شاید هم بلعکس). از سویِ دیگر، شخصی می‌تواند با نیاتِ خالصِ اخلاقی‌ای، برای پیشبرد اهدافِ هنجارمندِ خویش، به‌اجبار، ناعادلانه کنشی را به‌انجام برساند، عملی که صفتِ «شیطان» را برایِ عامل آن در تفکر هگل، هویدا می‌کند.
در نهایت، استنباط هگل از این وحدتِ غیرمعمول در میان گزاره‌های اخلاقی تنها به «استدلالی تکاملی» محدود نمی‌شود۱۷Entwicklung | منظور از «استدلال تکاملی» در اندیشۀ هگل، برای مثال، به یکی از شیوه‌های معنا بخشی به «حق» اشاره دارد، یعنی حقی انتزاعی که در قلمرویِ تناقض‌هایِ شخصی محدود می‌شود. از دیدِ هگل، بدون ارجاع به نیت درونی شخص در جهت تببین دیدگاهِ اخلاقیِ خویش، نمی‌توان در چارچوبی مشخص، معنایِ «حق» را متناسب با شرایط، فهم کرد. به عبارت دیگر، شخص باید در سخن گفتن از «حق»، درکی پیشینی نسبت به آن داشته باشد. – مترجم. این مسئله به یکی از ادعاهای جنجالی هگل در روش‌هایِ جامع معناسازی و چگونگی استفاده از منطقِ مدنظر او ربط دارد که پرداختن به آن در این نوشته از حوصلۀ بحث خارج است. اما مشکل اساسیِ مک‌اینتایر در اینجا نهفته است که او نمی‌تواند تنها به اختلافات اخلاقیِ عمیق و درگیری‌هایِ اجتناب‌ناپذیرِ آن‌ها اشاره کند و درعین‌حال باور داشته باشد که مفاهیم اخلاقی در متن زندگیِ مردم، قیاس‌ناپذیر هستند. آنچه را که او بی‌نظمی و عدم پیوستگی در اخلاق می‌نامد، می‌تواند به‌درستی به‌عنوان نتایج کنش‌هایِ محدود انسانی در طول تاریخ تفسیر شود. به عبارت دیگر، ما گاهاً نمی‌دانیم که بسیاری از ادعاهایِ اخلاقی که سعی در بیان آنان داریم، از بطنِ خود، با دیگر اشخاصی که در اطراف ما زندگی می‌کنند رابطه‌ای دارند و حتی در بیشتر اوقات متوجه نمی‌شویم که چطور عمل می‌کنند. چنین است که شاید آن اورستوسِ بیچاره، برای قتلِ مادر و معشوقِ مادر خود، تنها با انتخابی «بد» روبرو بود که به‌هیچ‌عنوان، عجیب و حتی غیرممکن، نبود.
علاوه‌بر تمامی این بحث‌ها، در شرح مک‌اینتایر، اندکی آشفتگی وجود دارد. اما او در برخورد با این پیچیدگیِ «خودسازِ خویش» از چه راهِ گریزی استفاده می‌کند؟ فضیلت، به‌مثابۀ روشی برای یافتنِ راهِ درست کنش کردن که در سرتاسر کتاب مک‌اینتایر وجود آن احساس می‌شود. علیرغم توافق او با الیزابت اّنسکوم۱۸G. E. M. Anscombe | زادۀ ۱۹۱۹ – درگذشتۀ ۲۰۰۱ | فیلسوفِ تحلیلیِ بریتانیایی، مک‌اینتایر اندکی نیز در مسیرِ مدنظرِ ارسطو و بسیاری از رواقیون قدم برمی‌دارد و سنگِ قانونی الزامی را به سینه می‌زند که باید حضور آن تماماً در سطح اجتماع احساس شود. این قوانین ممکن است از بخش‌هایی تشکیل شده باشند که شاید هرگز مورد استفاده قرار نگیرند، اما باید بدون قید و شرط، در هر شرایطی، پذیرفته شوند. از دیدِ مک‌اینتایر، نیاز به این مسئله تنها برای مردمی نیست که رابطۀ آنان با اجتماعِ خویش کم‌رنگ شده، بلکه در هر شرایطی و برای هر جامعه‌ای ضروری است:
«در بحثی از اظهار‌نظرهایِ مختصر ارسطو در باب عدالت طبیعی، این نکته را مطرح کردم که جامعه‌ای با معطوف کردن حیاتِ خود به‌سویِ خیری مشترک برای تنظیمِ وظائفِ عمومی، نیاز دارد تا حیاتِ اخلاقیِ خود را نیز برحسب فضائل و هم متکی بر قانون، تبیین کند.»۱۹Ibid., 169.
البته از دید مک‌اینتایر تکیۀ یک جامعه بر چنین قوانینی به‌هیچ‌عنوان مشکل نیست. اما در برخورد با خوانشِ او سوالاتِ متعددی نظیرِ: «از کجا چنین قانونی می‌آید؟ از جانب طبیعت؟ خداوند؟ و یا قوۀ عملیِ محضی؟» یا «چگونه می‌توانیم تعارضات بالقوۀ میان فضیلت و آنچه قانون اجبار می‌کند را درک کنیم؟» مطرح می‌شود. قصد من این است تا با بازتفسیر دیالکتیک هگلی پنجره‌ای دیگر برای نظاره‌ای بهتر به این منظره را بگشایم. سرانجام نیز در واپسین بخش مطلب، به چگونگیِ احیایِ مجدد نظریۀ فضیلت ارسطویی توسط مک‌اینتایر بدون توجه به «زیست‌شناسیِ متافیزیکی» خواهم پرداخت.
V
تجدیدِ حیاتِ مفهوم فضیلت به‌تعدادی از پیش‌زمینه‌هایِ پیوسته و درهم‌تنیده تکیه دارد که برای درکِ آن ضروری هستند، به‌ویژه: الف) کنشِ انسانی۲۰برای مطالعۀ بیشتر به ترجمۀ حمید شهریاری و محدعلی شمالی از کتابِ «در پی فضیلت»، فصلِ «ماهیت فضایل»، صفحۀ ۳۱۸ مراجعه بفرمایید.، ب) نظمِ رواییِ زندگیِ یک انسان واحد، ج) سنتِ اخلاقی۲۱Ibid., 187. مک‌اینتایر در نخستین ارزیابیِ ناقص و شتاب‌زدۀ خود، با توجه به مراحل فوق، فضیلت را چنین تعریف می‌کند:
«مفهومِ فضیلت یک ویژگیِ اکتسابیِ انسانی است که در اختیار داشتن و به‌کارگیری آن باعث می‌شود تا بتوانیم به آن خیرهایی که نسبت به کنش ما جنبه‌ای درونی دارند دست‌یابیم و ازسوی‌دیگر، فقدان آن به هر نحوِ موثری ما را از دست‌یابی به هر یک از این خیرها باز می‌دارد.»۲۲Ibid., 191
کنش، می‌تواند به‌مانند یک بازیِ شطرنج باشد۲۳نگاه شود به صفحۀ ۳۱۹ (فصلِ ماهیت فضایل) از ترجمۀ فارسیِ کتابِ «در پی فضیلت»، فعالیتی که صرفاً برای شهرت و ثروت صورت می‌گیرد و تنها در جایگاه یک «بازی» به آن نگریسته نمی‌شود، البته پیش‌فرضِ «شطرنج تنها یک بازی است» نیز می‌تواند ممکن باشد، آن‌هم درست زمانی که بازیِ شطرنج، تنها برای آنچه هست، یعنی در جهتِ خیرِ مختص خود برای فرد مطرح شود، نه خیری «خارجی». پس کنش، دارایِ ساختاری غایت‌انگارانه است و متناسب با شرایط رشد می‌کند. برای مثال، شخصی، شاید برای آنکه سرعتِ عمل خود را در بازی شطرنج بالا ببرد، هرروز با بازیِ کامپیوتریِ شطرنج تمرین می‌کند، سپس به نیویورک می‌رود تا در محضر بهترین معلم، برای یادگیریِ هرچه بهتر، حضور یابد و هرروز با تمرین‌هایی پیوسته، استقامتِ خود را برای انجامِ مسابقاتی طولانی و نفس‌گیر افزایش می‌دهد. بنابراین، کنش فعلیتی است متکی بر شرایط وقوع آن که شخصی می‌تواند آن را به‌خوبی یا بدی انجام دهد و همچنین چیزی است که می‌توان در موقعیت‌های متفاوتی، برای به‌انجام رساندن آن بهتر یا بدترعمل کرد.
البته، منظور مک‌اینتایر این نیست که بگوییم فضائل فقط در کنش‌هایِ ما ظاهر می‌شوند، به بیانی دیگر، کنش تنها خانۀ امنِ طبیعی و اصلی فضیلت است، یا ازسوی‌دیگر، باور داشته باشیم که کنش‌ها و اولویت‌بندی آنان به نسبت شایستگی‌ای که دارند همواره استوار بر تاییدی اخلاقی است. شاید این باورهایِ تنها و اگر تنها اگر، تمامیت دلائلِ اصلی را تشکیل ندهند، اما نمی‌توان از وجود تعیین‌کنندۀ آنان چشم‌پوشی کرد.
اکنون بایست براساسِ قابلِ فهم بودن کنش‌هایِ خود در ساختاری به‌خصوص، چارچوبِ پدید آورنده و حافظ آنان، که وقوع کنش‌ها را امکان‌پذیر می‌کند، درک کنیم، چراکه هیچکس خواه‌ناخواه درگیرِ کنش نمی‌شود. کنش در ارتباطِ خود با کنش‌هایِ دیگر، باید برای کنش‌گر معنا پیدا کند، و این دقیقاً روشی است که ما با تکیه آن فعالیت‌هایِ خود را معنا می‌کنیم. این باورِ مک‌اینتایر، عمیقاً هگلی است، چراکه در ابتدا، متسلزم ارجاع به قصدِ کنش‌گر است. اما این ادعا چیز زیادی را نمی‌تواند به‌تنهایی توضیح دهد، مگر اینکه با رفتنِ به عمق واژگان آن، تمایل شخص در انجامِ کنش را، متصل بر یک زمینۀ به‌خصوص اجتماعی فهم کنیم و نیت او را برپایۀ چنین منطقی بسنجیم. البته، خودِ این محیط‌هایِ اجتماعی به‌خودیِ‌خود پدید آوردندۀ کنش‌های ما نمی‌توانند باشند، به عبارت دیگر، جهان‌هایِ اجتماعی در حالتی از انزوا کنش را خلق نمی‌کنند و سرگذشتِ تاریخی ویژۀ آنان، شکل‌گیری فلان قصد برای انجام فلان کنش را، جهت‌دهی می‌کنند. بنابراین، قصدِ انجام یک کنش، احساسی زمانمند است. به‌طور خلاصه، مک‌اینتایر دراین‌باره می‌گوید:
«مشخص می‌شود که نوعِ به‌خصوصی از تاریخِ روایی، همان سبک اصلی و لازم برای توصیف افعال انسان است (در موقعیت‌هایِ متفاوتی، مک‌اینتایر این سبکی را، «قابل فهم‌ترین» دستگاهِ ترجمۀ کنش‌هایِ انسانی می‌نامد).»۲۴Ibid., 208
بااین‌حال، تاریخِ روایی، فی‌الواقع روایت نیست، آن‌هم درست زمانی که تنها چون «یک اتفاق لعنتی دیگه، بعد از اتفاق مزخرفِ قبلی» فهم شود. احساسِ وجود وحدت در این جایگاه الزامی است، به‌ویژه در باب فضایلی که در رسالت خود به‌دنبالِ وحدتِ انسان‌ها بایکدیگر هستند. مک‌اینتایر استدلال می‌کند که پدیدار شدن این معقوله از حوزۀ اختیاراتِ تاریخِ طبیعیِ زندگی برخی از گونه‌هایِ زیستی، خارج است، بنابراین اگر زندگی ما، جز در یک ساختار روایی مشخص قابل درک و فهم نیست، چه چیزی در زمانِ معاصر می‌تواند به‌مثابۀ یک نوعِ معتبر از روایتی به‌خودیِ‌خود یکپارچه، ظاهر شود؟ این تحلیل مک‌اینتایر، مرزِ تفسیر او را تا مطرح شدنِ سوالات بسیار گسترده و مهمی، پیش میبرد.
نکتۀ حائز اهمیت برای مک‌اینتایر، فهمِ چیستی وحدت انسان است، و پاسخ او به این پرسش در وحدت روایی‌ای قرار دارد که در زندگی «یک انسان» با شرایط ویژۀ او، تجسم یافته است. قبل از اینکه بپرسیم «چه چیزی برای من خوب است؟» باید بدانیم که چطور می‌توان به بهترین شکل ممکن وحدت ویژۀ خود را زندگی و تکمیل کنیم. در ادامه، اگر می‌خواهیم بدانیم «خوبی برای انسان چیست؟»، باید در تمامی پاسخ‌هایِ سوال قبلی، در جست‌وجویِ نقاط اشتراکی باشیم که انسان‌ها را به‌یکدیگر متصل می‌کنند.
رویدادِ فوق همه‌چیز را، به‌شکلی هم‌آوا و هم‌صدا، به نقطۀ تجزیه و تحلیل روانه می‌کند، یا حداقل شرایطی را ممکن می‌سازد که در آن می‌توان انتظار حل سوالات و موضوعات مطرح شده را، داشت. اما ما دقیقاً به چه قرار است برسیم؟
«بنابراین، فضایل را باید به‌عنوان آن دسته از تمایلاتی درک کرد که نه‌تنها اعمال را حفظ می‌کنند و ما را قادر می‌سازند تا که خیرهایِ درونیِ اعمال را به دست آوریم، بلکه… ما را با افزایشِ خودشناسی و کسبِ دانشی روزافزون نسبت به خوبی‌ها، روبرو می‌کنند.»۲۵Ibid., 219
یا:
«در اینجا به نتیجه‌ای موقت دربارۀ حیات نیک برای انسان رسیده‌ایم: زندگی خوب برای انسان گذشت عمری است که در جست‌وجویِ حیاتِ نیک برای آدمی صرف شود، و فضایلی که برای این جست‌وجو ضرورت دارند، آن چیزهایی هستند که ما را در درک این نکته مسلح می‌کنند که حیات نیک برای بشر چه امور دیگر و بیشتری را شامل می‌شود.»۲۶Ibid.
این سقراط‌گراییِ نسبتاً مبهم از چند جهت ناامید کننده است. اگر حق با مک‌اینتایر باشد و تحلیلِ ارسطو دربارۀ مبنایِ هر امکانی که توان پاسخ دادن به سوالِ «چیستی یک حیات نیک» را براساسِ «زیست‌شناسی متافیزیکی» و «بنیادهایِ زیستی انسان» دارد، کفایت کند، پس چرا یک انسان باید خود را متعهد به جست‌وجویِ چیستی و فهمِ «زندگی خوب» بداند؟ این یک سرشتِ سیزیفی است. در این جایگاه، مک‌اینتایر چگونه می‌تواند به افرادی که به وحی الهی اعتقاد دارند و ایمانِ خود را پیوسته و مستقیم از آنچه «کلامِ الهی» می‌خوانند، تغذیه می‌کنند و آن دسته از گروه‌هایی که باور دارند قرار است تا بارها و بارها زندگی را تجربه کنند، پاسخ دهد؟ آیا اصلاً می‌توان افرادی را پیدا کرد که معتقد به یک فلسفه‌ورزیِ بی‌پایان و همیشگی برای یافتنِ معنایِ زندگی خوب، باشند؟ در کلیت ماجرا، این «جست‌وجو»یِ ویژه، به‌خودی‌خود چه معنایی می‌دهد؟ آیا راه‌حلِ قرار گرفتن در مسیرِ چنین رسالتی برای زیستن، تنها با مطالعۀ دقیقِ فلاسفۀ بزرگ امکان‌پذیر است؟ و در انتها، سرانجام این بی‌سرانجام خوشانِ مسیرِ جست‌وجویِ ابدی، چه می‌شود؟ تفسیرِ مک‌اینتایری از غایت انسان، نوعی امکان‌دهیِ بی‌مرز، پذیرش و تأییدِ دیگری در هجوم غیرقابلِ هضمی از خوانش‌ها و ترجمه‌هایِ متفاوت از معنایِ زندگی است. در این رابطه، دیدگاه مک‌اینتایر بیشتر از آنکه یک توصیۀ سیاسی باشد، درموردِ چیستی انسان مدرن و ماهیتِ فلسفۀ اخلاق در جهانِ معاصر سخن می‌گوید، البته تا حدودی به غایت سیاسیِ انسان و سرشت ایدئولوژی در جهان اجتماعی نیز توجه دارد. او برای ردِ «تماماً سیاسی» بودن خوانش خود می‌گوید: «امیدوارم به زودی مشخص شود که من [..] صرفاً استدلال‌هایی علیه جلوه‌هایِ اجتماعیِ فردگراییِ لیبرال را خلاصه نکرده‌ام»۲۷Ibid., 259.. بااین‌حال، واژگان و اصطلاحاتی که مک‌اینتایر برای ارجاعِ به دیدگاه خود از آنان بهره می‌جوید، نمایندۀ آرمان‌گراییِ سیاسیِ او برای «پیشرفت جمعی» هستند، چراکه برای عطشِ جست‌وجو و فهمِ زندگیِ خوب، جامعه‌ای با امکانِ بیانِ آزادانۀ دیدگاه‌هایِ فردی و آموزشِ فرهنگِ چگونگیِ درست و صحیح استدلال کردن برای بیانِ دیدگاه خود در هم‌زیستی با هم‌وطنانِ خویش، لازم است.
مک‌اینتایر در ضمیمۀ کتاب خود اظهار می‌کند که تصور او از هرچیزی که از جایگاه «منطقی و عقلانی» برتر از چیزهایِ دیگر باشد، برداشتی تاریخ‌گرایانه است. دیدگاهِ مشخص و روشنِ او از برتریِ «عقلانی و منطقی» به چیزی اشاره می‌کند که می‌تواند مشکلاتی که در گذشته غیرقابل حل بودند را، متناسب با شرایطی که در آن ظهور می‌یابند، برطرف کند. این برتری یک جایگزین پیشنهادی است که در پیوستگی با سیرِ تاریخیِ ویژه‌ای هست شده و با هم‌زیستی در موقعیت مناسبی برای حل چالش‌ها، مطرح گردیده است. اما این تحلیل که رابطه‌ای مشهود با «دیالکتیک هگل» دارد، کُمِیتش لنگ است و همچنان نامِ «هگلیِ مردد» را برای نظریه‌پردازِ خود یدک می‌کشد و از محدودیت‌هایی نظری رنج میبرد. برتریِ مدنظر مک‌اینتایر از جایگاه فلسفی هیچ‌گونه ارزش و فایده‌ای ندارد، چراکه آنطور که باید و شاید جدی به‌نظر نمی‌رسد. این استدلال ممکن است فقط در رابطه با برخی از پیشینه‌هایِ تاریخی، که محدود هستند، صدق کند و نمی‌تواند دریچۀ خوبی برای تحلیلِ ژرفایِ تاریخ و چگونگی بروزِ رخدادها باشد. به عبارت دیگر، روایت‌های مک‌اینتایری دربارۀ تاریخ و ربط آن به جایگاه جست‌وجو و تلاش برای فهمِ زندگی خوب، نمی‌تواند طرحِ رضایت‌بخشی برای درکِ تاریخ و روند دیالکتیکی آن باشد.
ازسویِ‌دیگر، دیالکتیکِ هگلی در ارتباط با مجموعِ تلاش‌‌هایی در جهتِ «تحقق آزادی» جان می‌گیرد و متسلزمِ یک طرح‌بندیِ منظم در باب نهادهایِ مورد نیاز و تعیین مسئولیت‌هایِ شهروندی است. قلب این نظریه را می‌توان تا حدودی به عبارتِ اسرارآمیزِ «خود بودن در دیگری» ربط داد که این موقعیت را برای بررسی آن مناسب نمی‌دانم. این دیدگاه یک ادعای ماهوی است و از نظر تاریخی قابل‌گسترش‌تر از آن چیزی می‌تواند باشد که تفسیرهایِ سنتی از «شناخت امر مطلق» و «پایان تاریخ» اجازه می‌دهند. شاید ارزیابی هگلی از وضعیت معاصر ما از بسیاری جهات به‌اندازۀ شرح و تفسیر مک‌اینتایر بدبینانه باشد، اما حداقل هگلی‌ها می‌دانند چه زمانی باید برای به‌پایان رساندنِ عصرِ تاریکیِ نوین، به‌پاخیزند و دست به کار شوند.
در بابِ تصویر اصلی:
مراحلِ زندگی۲۸Die Lebensstufen | 1834 – اثرِ کاسپار داوید فردریش۲۹Caspar David Friedrich | زادۀ ۵ سپتامبر ۱۷۷۴ – درگذشتۀ ۷ می ۱۸۴۰ – نقاش منظره‌پردازِ آلمانی و از پیشگامان جنبش رمانتی‌سیسم در اوایل قرن نوزدهم – این نگاره، با یادآوریِ ماهیت هستی‌بخش و رنگین زندگیِ اجتماعی، در بازیِ روشنایی و تاریکی، در سرتاسرِ عالم، که با روحی زنده‌دل و مشغولِ جنب‌وجوش، تمامی نسل‌هایِ خود را، همانطور که گوته۳۰اشاره‌ای به شعر «مرزهای انسانی»باور دارد، پیوسته و حتی بدون از قلم انداختنِ کوچک حلقه‌ای، در آغوش گرفته است، این پیامِ مک‌اینتایر را در ذهنِ بینندۀ خود متبادر می‌کند: «یکی از ویژگی‌های فضیلت، احتیاج او به جامعه برای تفسیرِ خویش است. بنابراین… مفهومِ فضیلت نسبت به مفهومِ «نقشِ اجتماعی» یک مفهوم ثانوی است.»۳۱نگاه شود به ترجمۀ فارسیِ کتابِ «در پی فضیلت» – صفحۀ ۳۱۶
این متن به‌صورت اختصاصی و با اجازه‌نامۀ رسمی مؤلف آن، برای نشریۀ پراکسیس، ترجمه شده است.۳۲ترجمۀ این متن به پیشنهاد رابرت استرن صورت گرفت.
این متن ترجمه‌ای بود از فصلِ Alasdair MacIntyre’s Modernity در کتابِ Interanimations به قلمِ Robert B. Pippin که توسط انتشارات دانشگاه شیکاگو منتشر شده است.۳۳تاریخ انتشار: ۲۰۱۵
About Author
