هگل در چهره‌ها و جمجمه‌ها
چه ارتباطی میانِ فلسفۀ هگل و جمجمه‌شناسی وجود دارد؟
السدیر مک‌اینتایر
مترجم: امیرعلی مالکی
I
پدیدارشناسی روح با عجله نوشته شد. نتیجۀ بدیهی این رخداد، به‌وجود آمدن استدلال‌هایی فشرده، روابط نامشخص میان یک برهان با استدلالی دیگر و تکرارِ پیوستۀ بندهایی ابهام‌آمیز در طول کتاب بود. چنین می‌شود که مفسران اکثراً خود را در بندِ تفسیری مطلق نمی‌بینند و مقاصد هگل را با آزادیِ خاصی، در دستگاه فکری خود، به هر شیوه‌ای که ممکن است، ترجمه می‌کنند. استفاده از این آزادی باعث می‌گردد تا درکی همواره اشتباه، به‌خصوص با تحلیل زمانمند هگل برای بازشناسیِ مناقشات امروزه، همراه ما باشد. بااین‌وجود، پیه این خطرِ ابهام‌آمیز، ارزشِ حسِ تن را دارد، زیرا، اگرچه ناآگاهی از تاریخِ فلسفه، ما را محکوم به تکرار آن می‌سازد، اما در کمدی‌ترین شکل ممکن، چه بدانیم و چه نه، اجبارِ تکرارِ آن همیشگی است، چراکه ریشۀ بسیاری از مسائل فلسفی با ویژگی‌های بدوی و دائمیِ طبیعت و زبانِ انسان، نزدیکی می‌کند. بااین‌حال، در این جایگاه، قصد دارم تا استدلال‌هایِ هگل را در بابِ دو علم «بد»۱Bad Science– چهره‌شناسی و جمجمه‌شناسی – و ارتباط آن با مباحثات معاصر را، موردِ بررسی قرار دهم.
چهره‌شناسی یک علمِ باستانی بود که در قرنِ هجدهم باری دگرِ طعمِ باززیستی را، هرچند بسیار ملایم، در نوشته‌های یوهان کاسپار لاواتر۲Johann Kaspar Lavater | زادۀ ۱۷۴۱ – درگذشتۀ ۱۸۰۱ | فیلسوف و جمجمه‌شناسِ سوئیسی، چشید. ادعایِ مرکزی و اصلیِ چهره‌شناسی، در این باور که شخصیت را می‌توان به اشکالی نظام‌مند در صورت و سیمایِ موجودات یافت، خلاصه می‌شد. شخصیت از چنین جایگاهی، به‌مثابۀ مجموعه‌ای از صفاتِ تعیین‌کننده، و چهره به‌عنوانِ دسته‌ای از ویژگی‌هایِ نقش‌پرداز، مفهوم می‌گشت. در بیشتر موارد، چهره و شخصیت از یکدیگر جدایی ندارند و از یک‌چیز سخن می‌گویند، اما در برخی موارد، تجارب ویژه‌ای، به‌مانند آنچه برای شخصی در شغلی خاص رقم می‌خورد، ممکن است آثارِ خود را هم در شخصیت و هم در چهره، به‌جا بگذارند. در این برداشتِ اخیر، ویژگی‌هایِ چهره، [صرفاً] نمی‌تواند آثاری از صفاتِ مربوط به شخصیت باشد، بلکه ابزاری برای فاشِ کردن رازهایِ آن است.
هگل در خوانشِ خود از چهره‌شناسی، ادعا می‌کند که طرفداران این دانش باور دارند که علمِ آن‌ها، متفاوت از آن مسائلی‌ست که طرفدارانِ طالع‌بینی۳Astrology | یا اختربینی، شبه‌علمی است که ادعا می‌کند اجرام سماوی ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل در تعیین حرکاتِ چهار عنصرِ بنیادینِ عالم، نقشِ اساسی‌ای را بازی می‌کنند.مطرح کرده‌اند. اختربینان معتقدند که حرکات مختلفِ سیارات و کنش‌های انسانی به‌صورتی کاملاً منظم، بایکدیگر در ارتباط هستند، هرچند تماماً ممکن و احتمالی. اما چهره، زبانی برای بیانِ شخصیتِ انسان است، زیرا هرآنچه به انسان ربط دارد، به نظر می‌رسد در چهرۀ او قابل ردیابی باشد. هگل در ادامه به تفاوتِ میانِ یافته‌های دانشِ چهره‌شناسی و خوانشی که از چنین مسائلی در زندگیِ‌روزمره وجود دارد، می‌پردازد. بخشی از روابطِ معمولِ بشر به این درک طعنه می‌زند که افکار، حالات و واکنش‌ها را می‌توان از رویِ چهرۀ افراد درک کرد. اما ما حالاتِ صورت را صرفاً به‌عنوان آینه‌ای از درونِ انسان تلقی نمی‌کنیم، حتی اگر دستی به حرکت در بیاید، برای ما، می‌تواند نمایندۀ هرچیزی، جز یک معنایِ درونی باشد، چیزی که می‌توان آن را قصد یا نیت نامید. به بیانی دیگر، بیانِ چهره و تکانِ دست برای ما گاهاً، به‌عنوان اعمال و کنشی تماماً مربوط به خودِ آنان تلقی می‌گردد، یا جنبه‌هایی از یک اعمالِ خردتر. هگل در این رابطه به چهار نکته اشاره می‌کند.
این حرکات، نمی‌توانند فقط به چهره محدود شوند، زیرا ساختارِ استخوانی و نحوۀ جا گرفتنِ چشم‌ها در آن، چیزی نیست که صرفاً بشود از آن دربارۀ شخصیت یا اعمالِ انسانی معنایی را استخراج کرد. چهره می‌خواهد براساس آنچه در عمقِ متن آن نهفته است، سخن بگوید. بنابراین در این موقعیت، اشکالِ فیزیکیِ صرف مدنظر ما نیستند، بلکه بیشتر با مجموع حرکاتی که به‌دامِ تفسیر می‌افتند، روبرو هستیم. حال به سراغِ نکتۀ دومِ هگل می‌رویم. شخصیتِ انسان چیزی مستقل از اعمال او، که نتوان ردی از آن به‌صورت مستقل از کنش‌های بشری زد، نیست. به عبارت دیگر، در شخصیت آدمی چیزی جز کارهایی که انجام می‌دهد، وجود ندارد. هگل در اینجا با گیلبرت رایل۴Gilbert Ryle | زادۀ ۱۹۰۰ – درگذشتۀ ۱۹۷۶ | فیلسوفِ انگلیسیدر مفهومِ «مفهومِ ذهن»۵The Concept of Mind – 1949برای دشمنی و مخالفت با دوگانه‌انگاریِ دکارتی، یعنی جداسازیِ ذهن از بدن، هم‌سو می‌شود. آنچه در انتظارِ بررسیِ این خوانش نشسته، به شرح زیر، شروع به حرکت می‌کند.
وقتی با فردی که حالاتی از غم در چهره‌اش مشهود است، روبرو می‌شویم، براساسِ همبستگیِ حاضر در میانِ آرایشِ فیزیکیِ ویژگی‌های صورت و حالاتِ درونیِ چیزی که «غم» خوانده می‌شود، اندوهِ باطنیِ وی را استنباط نمی‌کنیم. از دیگر سو، ما با توجه به قردادهای موجود در فرهنگِ خویش، که برای تفسیر حالاتِ صورت، واژگانِ گوناگونی در چنته دارد، واژگان حزن را با استفاده از نشانه‌های متباینی، به‌حالاتِ مخلتفی، تفسیر می‌کنیم. توجه داشته باشید که می‌بایست در برخورد با فرهنگ‌های بیگانه، چگونگیِ انجام این کار را بیاموزیم، البته هیج مقداری از همبستگی و شباهت میان یک ویژگیِ قابل مشاهده در فرهنگ خود با ویژگی‌هایی دیگر در فرهنگی متفاوت، برای جست‌وجویِ یک قاعده‌مندیِ خاص، به ما در به ثمر نشاندن چنین آموزشی، کمک نمی‌کند. بنابراین میان رویتِ جمعی از ویژگی‌های فیزیکی و معاینۀ آن مجموعه به‌مثابۀ چهرۀ صرف و چهره با بیانی خاص، مغایرتی وجود دارد، همانطور که میان ریسمانی از اشکال فیزیکی و نظارۀ همان ریسمان به‌عنوان یک جمله در زبان انگلیسی، در جایگاه مجموع واژگانی با معانی‌ای ویژه، تفاوت‌هایی می‌توان یافت. یادگیریِ نحوۀ مطالعۀ یک چهره یا یک جمله، به‌معنایِ پیروی از قوانینی توجه‌پذیر ازطریقِ مشاهده نیست که به همبستگیِ چندین چیز تنها با توجه به ویژگی‌های فیزیکی اشاره دارد.
آنچه از استدلالِ هگل تا به اینجا عایدمان می‌شود، نشان می‌دهد که رویاروییِ چهره‌شناس با چهره، به‌عنوانِ خطابه‌ای برای بیانِ شخصیت، و ازسوی‌دیگر برخورد دوبارۀ این دو (البته گاهی) برای تحلیلِ اثرِ شخصیت، بدون درگیر ساختنِ ناسازگاری‌ها و تناقض‌ها، نمی‌تواند امکان‌پذیر باشد. دو نکتۀ بعدیِ هگل، همچنان برای این ادعایِ چهره‌شناسان که باور دارند با فراتر رفتن از یافته‌های پیشاعلمیِ حالت چهره، می‌توانند از آن استنباط‌هایی علمی اسخراج کنند، که به‌عنوانِ بنیادی زبان‌محور، پیام‌های ویژه‌ای را در قالب چهره متبادر می‌سازد، شدیداً آسیب‌رسان و تعضیف کننده است. او تاکید می‌کند که بسیاری از قوانینی که در زندگیِ‌روزمره اساسِ قضاوت‌های ما نسبت به چهره‌ها را در بر می‌گیرند، قویاً خطاپذیر هستند. شاید بتوان دیدگاهِ هگل را چنین خلاصه کرد: اگر شخصی صرفاً با نگاه کردن به من، این احساس را در فکرم متبادر کند که نسبت به من احساس خوبی ندارد و از دستم عصبانی است، او به‌راحتی اگر متوجه این احساس شود، می‌تواند بگوید که کاملاً به چیزی متفاوت می‌اندیشیده و من هیچ‌گونه توانی برای نقضِ سخن او، به‌صرف حالت چهره‌اش، ندارم. هگل در این موقعیت به نقل از جرج کریستف لیختنبرگ۶Georg Christoph Lichtenberg | زادۀ ۱۷۴۲ – درگذشتۀ ۱۷۹۹ | فیزیک‌دان و جمجمه‌شناسِ آلمانیقوانین مربوط به تفسیر حالت چهره را چنین تعبیر می‌کند: «اگر کسی بگوید: «شاید مثل یک انسان صادق رفتار کنی، اما از چهره‌ات می‌خوانم که به‌زورِ اجبار چنین هستی و در عمق وجودت چیزی جز شرارت نیست» بدون شک جوابِ نهاییِ خوانده چیزی جز یک سیلیِ جانانه نخواهد بود.»
در نهایت – اگرچه هگل در ابتدایِ بحث به این نکته اشاره می‌کند – سرشت و طبیعتِ شخصیت ما، همانطور که در اعمال، گفتار و حالاتِ چهره‌هایمان بیان می‌شود، صرفاً نمی‌تواند به‌عنوان مجموعی از ویژگی‌های فیزیکی ارائه گردد. ساختارِ اسکلتِ چهرۀ من می‌تواند با یک عملِ جراحی یا در نتیجۀ اعمالی خشونت‌وار تغییر کند، اما شخصیت من در هرلحظه، همواره همان چیزی که هست باقی می‌ماند. بااین‌حال شخصیتِ انسان به‌مانند ساختارِ استخوانیِ بدن او، نمی‌تواند تماماً مشخص باشد. احتمالاً می‌توان به این مسئله از دو منظر نگریست. اولاً، تمایل به رفتار به شیوه‌ای خاص، همیشه می‌بایست در زمینه‌ای به‌خصوص به فعلیت رسد، و ماهیت و معنایِ کنشی که این تمایل را نشان می‌دهد، در بسیاری از موارد، نمی‌تواند جدا از زمینۀ وقوعِ خود، توصیف شود. برای مثال، اگر من مردی را که قصدِ کشتنم را دارد، به قتل برسانم، عملِ من نمی‌تواند همان ماهیت و معنایی را، که وقتی از قصد و خشم، شخصی را از هستی ساقط می‌کنم، در بر داشته باشد. تمایلاتی که مستقل از زمینه، به‌مانند عطسه یا یک یک‌سری از حرکات غیرعمدی، ظاهر می‌شوند، اجباری هستند. نمایشِ چنین چیزهایی، نظامی از اتفاقاتِ ویژه‌ای خواهند بود که به‌دلیلِ استقلالِ زمینه‌ای آن‌ها از شخصیت من، نمی‌شود آنان را به‌عنوان رفتاری قابل درک، البته در خوش‌بینانه‌ترین حالت، چون عادات و تیک‌های عصبی، نام‌گذاری کرد. اما دربارۀ کنش‌های شخصِ من که در یک زمینۀ مشخص تولید شده‌اند، می‌توانیم از خود بپرسیم که آیا متناسب با هنجارهای اجتماعی، که رفتارهایِ قابل درک و فهم انسانی را طبقه‌بندی می‌کنند، مناسب هستند یا نه. در واقع این پرسشی‌ست که هر عاملی می‌تواند درموردِ اعمال خویش از خود بپرسد. در مسیرِ پرسش‌گری دربارۀ این موضوع، او می‌بایست اعمالِ خود را به‌گونه‌ای توصیف کند که باعث گردد تا نسبت به کنش‌های خود، خودآگاه شود.
برای مثال یک عامل (من، نه هگل) ممکن است خودش را ازطریقِ انجامِ مجموعه‌ای از اقداماتِ فردیِ چندگانه، با آگاه شدن از مفهومِ درونیِ آن‌ها، پیدا کند و نتیجه بگیرد که رفتار کلیِ او حسادت‌آمیز است یا بزدلانه. ولیکن در این لحظه او می‌تواند، براساسِ آنچه هگل «شرایط، موقعیت‌ها، عادات، آداب، مذهب و…» می‌نامد، یعنی هرآنچه در رابطه با هنجارها و زبانِ به‌خصوص فرهنگ او است، بزدلانه یا حسادت‌آمیز بودن رفتارِ خود را، عمیق‌تر از آنچه پیش‌تر انجام داده، تحلیل کند. انجام چنین عملی، شاید به‌منظور ارائۀ دلایل، احتمالاً براهینی تعیین‌کننده، برای تنظیمِ رفتارِ یک شخص به نسبت هنجارها، زبانِ فرهنگ و اهدافِ زیستی خودِ او باشد. مهم‌ترین ویژگی شخصیتیِ یک فاعل عقلانی، ماهیت بی‌ثبات و نامعین آن نیست، بلکه می‌بایست متناسب با تشخیصی باشد که فاعل را در رابطه با وحدتِ خود، به‌عنوان یک فاعلِ خودآگاه – یعنی آنچه هست – بازشناسایی و کشف کند. شاید بد نباشد که بگوییم یک عامل، در زمینۀ شخصی و اجتماعیِ خود، می‌بایست در برخورد با چنین موقعیتی، در مسیرِ فهم و گشایشِ آنچه که هست و آنچه که نیست، قرار بگیرد و درها را بگشاید.
علاوه‌بر این، عاملی که قصدِ تغییر بنیادین صفات و خصلت‌هایِ خود را ندارد، نمودهایِ آنان را از شیوه‌هایی متغیر به گفت‌وگو با دیگری می‌نشاند. در واقع، آگاهیِ عامل از زبانِ شخصیت خود، که نمایانگر صفاتی خاص است، در هاله‌ای از روشنایی که گویا همه‌چیز را برای او فهم‌پذیر می‌کند، چیزی جز دعوت به آنچه گفته شد، در بر ندارد. رابطۀ ظاهر در جهانِ خارجی با شخصیت، ازجمله شکلِ صورت، به‌گونه‌ای است که نمایان می‌کند هر الگویی از زبان‌ورزیِ دربارۀ چهره، می‌تواند نشانه‌ای از شخصیت تلقی شود و این کشفِ ویژه امکان دارد با وسوسه کردنِ عامل، او را برای پنهان کردن شخصیت خود با سوءاستفاده از این مسئله، ترغیب کند. ازاین‌رو، قول دیگری از لیختنبرگ در کتابِ «دربارۀ چهره‌شناسی»۷Über Physiognomikکه هگل نیز از آن نقل می‌کند، می‌تواند کارساز باشد: «فرض کنید که یک چهره‌شناس همیشه شخصی را برای مطالعه در اختیار داشته باشد… فردِ مدنظر، کافی‌ست که با یک تصمیمِ کوچک، خود را برای قرن‌ها، باری در هاله‌ای از ابهام قرار دهد.»
II
بااین‌حال، چه کسی در جهانِ معاصر تحت‌تاثیرِ ادعاهایِ [شبه] علمِ چهره‌شناسی قرار می‌گیرد؟ خواندنِ «قطعاتی فیزیولوژیک برای ترویجِ انسانیت و عشق‌ورزیدن به آن»۸Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebeاز لاواتر، با تمامِ آن هوس‌هایِ دل‌انگیزِ عاشقانه‌اش – برای مثال آنجایی که نویسنده در مسیرِ آشنایی با یک جوان، چشم‌هایِ نافذ و زیبایِ او را با قدرتِ حافظه‌اش مرتبط می‌کند – شاید باری دگر این سوال را در ذهن ما پدیدار سازد که آیا اصلاً چنین دانشی در امروزه‌روز می‌تواند کارایی داشته باشد؟ احتمالاً بخشی از پاسخ را می‌توان در علاقه‌مندیِ حتمیِ ما به شناختِ علومِ بد تلقی کرد، حتی اگر برای روشن‌تر ساختنِ تقابل آنان با علومِ خوب باشد. مطالعۀ طالع‌بینی، چهره‌شناسی یا جمجمه‌شناسی تا آنجایی که به ما در درکِ ویژگی‌های شیمیایی و فیزیولوژیِ بدن کمک می‌کند، موجه است. اما بخشِ دیگری از پاسخ مربوط به روشی‌ست که در آن برخی از مسائل امکان دارد به همان شکلی که در علومِ خوب، چون ژنتیک و فیزیولوژیِ عصبی مطرح می‌گردند، در علومِ بدی به‌مانند جمجمه‌شناسی و چهره‌شناسی نیز پیدا شوند.
برخی از تزها و یافته‌های مربوط به جمجمه‌شناسی، همچنان در علومی چون فیزیولوژی باقی مانده و قابل طرح هستند. برای مثال، این تزِ اصلی که انواع مختلفی از طرحِ فعالیت‌ها در نواحیِ مختلفی از مغز نهادینه شده و قرار دارند، از جمجمه‌شناسی به یادگار مانده است. این نظریه، به شکلی اندک متفاوت همچنان زیست می‌کند، اگرچه درکِ معاصر ما از منطقه‌بندیِ مغز تا حدودی با خوانشِ جمجمه‌شناسان تفاوت دارد. ازسوی‌دیگر، این تزِ جمجمه‌شناسان که نواحیِ مختلفِ مغز با نواحیِ متفاوتی از استخوان جمجمه مطابقت دارد و شکل هرکدام از این نواحی، همانِ برآمدگی‌های مدنظر جمجمه‌شناسان، درجاتِ مختلفِ رشد مغز را نشان می‌دهد، در این عصر نیز قابلِ‌قبول به نظر می‌رسند. شاید به‌ندرت این استدلالِ تجربی دربارۀ مغز نادرست از کار در بیاید. در نهایت این تز وجود دارد که فعالیت موضعیِ مغز، علت و توضیحی کافی برای چنین رفتارهایی را در چنته دارد، پس می‌توان نتیجه گرفت که شکلِ جمجمه به ما امکانِ پیش‌بینیِ این دسته از رفتارها و اعمال را می‌دهد.
در این یافته‌هایِ رازآلود و مدفون، چیزهایی وجود دارد که کم‌تر ناآشنا و در واقع پذیرفته شده‌اند. شاید بتوان یکی از آنان را نظریۀ مربوط به حالاتِ بیوشیمیایی یا عصبیِ امور، برون آمده از فرآیندها و رویدادهایی دید که ماهیت و عملی شدنِ آن‌ها علتی کافی برای اعمال انسان است. این دیدگاه در سالِ ۱۸۰۷، به جامۀ جمجمه‌شناسی مزین شد. ظاهر آن روزهای این یافته، شدیداً با آنچه در این علوم، مُد روز خوانده می‌شد تطابق داشت، البته نه به‌مانند چیزی که امروز از «مد» می‌دانیم. هگل در آن ایام، تلاش کرد تا ادعاهایِ چهره‌شناسی و جمجمه‌شناسی را رد کند و این کار را به‌گونه‌ای انجام داد که در صورت موفقیت‌آمیز بودن ردیه‌اش، برخلاف خوانشی که من ارائه کردم، صرف نظر از پوشش و ساختارِ علمیِ آنان، همچنان باقی بماند.
در این مرحله، امکان دارد برخی به تشبیه من اعتراض کنند. بااین‌حال، حتی اگر برخی از این یافته‌ها به پوششی علمی تن ندهند و در تاریخ زمانۀ خود مسکوت بمانند، باز پرسشی تجربی، خواه درست باشند یا نه، تلقی می‌شوند. پاسخ من به این مسئله، آنچه که شاید بتوان تاحدودی جوابِ هگل نیز آن را دانست، بخشِ عظیمی از ادامۀ این مطلب را اشغال خواهد کرد. اما در ابتدا باید ذکر کرد که این نظریه از قابل‌توجه‌ترین تغییراتِ علومِ تجربی دربارۀ آناتومی، فیزیولوژی و شیمیِ بدن انسان در طولِ تاریخ جانِ سالم به در برده است. البته اگر بخواهید تماماً آن را خوانشی صرف از علومِ طبیعی متصور شوید، قطعاً دچار مشکل خواهید شد و به این نوشته به چشم یک نظریۀ نظام‌مند نگاه نخواهید کرد. کلیتِ این تز از این مسئله صحبت می‌کند که شکلِ مغز شبیه به جمجمه است و ازسوی‌دیگر اسیدهای نوکلئیک در تولیدِ مثل، نقش ویژه‌ای را بازی می‌کنند.
بحث دربارۀ جمجمه‌شناسی در اوایلِ قرن نوزدهم، چالش‌های فراوانی را توسط متفکرانِ متفاوتی، چون هگل، تجربه کرده است، البته خوانشِ این فیلسوف از این مسئله، اگر به‌شدت از دیگران در این مسیر متمایز شود، بسیار شایسته‌تر خواهد بود. مرکزِ نظریه‌پردازی دربارۀ جمجمه‌شناسی از نوشته‌ها و درس‌گفتارهایِ فرانتس یورف گال۹Franz Joseph Gall | زادۀ ۱۷۵۸ – درگذشتۀ ۱۸۲۸ | فیزیولوگِ آلمانی و بنیان‌گذارِ جمجمه‌شناسیو شاگردش یوهان گاسپار اسپرزهایم۱۰زادۀ ۱۷۷۶ – درگذشتۀ ۱۸۳۲ | جمجمه‌شناس و فیزیکدانِ آلمانیپدیدار گشته، که دکترین گال آن را در آینده توسعه داده و سپس این ادعا را مطرح کردند که بسیاری از ایده‌های اساسی در این رشته از یافته‌های او نشئت گرفته‌اند. گال و اسپرزهایم نقشه‌هایی از جمجمه را ترسیم کردند که نه‌تنها ویژگی‌های شخصیتی، بلکه قابلیت‌هایِ نواحیِ متفاوتِ مغز، و نحوۀ تاثیر آنان در قسمت‌های مختلفِ جمجمه را، نشان می‌دهد. نمونه‌هایی از این استعدادها عبارتند از: رازداری، مبارزه‌طلبی، جذب و پرورش مسائل اکتسابی، قدرت گفتار و تخیل. هرچند گال پس از مدتی، توسط منتقدانش به جبرگرایی، ماتریالیسم و در نتیجه الهاد، متهم شد، اما او و اسپرزهایم، هردو این اتهامات را رد کردند. اسپرزهایم به‌دنبال این بود که نشان دهد آن‌ها به خوانشِ گال از جمجمه‌شناسی و یافته‌های او احترام نمی‌گذارند و نمی‌توانند منظورِ حقیقِ او را درک کنند. منتقدان مذکور، به‌ویژه فرانسیس جفریِ ناشر و بروگامِ وکیل، تمام توجه خود را صرفاً به علل ادعایِ خود معطوف کردند و به‌دنبال نمایان ساختنِ این مسئله بودند که مباحثِ روانی نمی‌تواند یک علتِ فیزیکی، یا به‌طور خاص، دلیلی فیزیولوژیک، داشته باشد. این دو متفکر برای تایید خوانشِ خود، بر دوگانگیِ سادۀ ماده و ذهن تکیه کردند. حرکتی که هیچ ارمغانی جز ساده‌لوحانه و پوچ جلوه دادنِ دیدگاه گال و اسپرزهایم، با خوانشِ کمدی و به‌دوراز فهمِ جفری و بروگام، نداشت.
روحِ حملۀ آن‌ها به جمجمه‌شناسی، با آنچه هگل در چنته داشت، بسیار بیگانه و متفاوت است. مخالفتِ هگل با دوگانه‌انگاریِ دکارت، به‌قدری جدی بود که او را مجاب کرد تا معترضانه با تمامیِ مقدماتِ جفری و بروگام به دشمنی بپردازد. هگل همچنین علاقه‌ای به نشان دادنِ این موضوع ندارد که نمی‌شود در یافته‌های جمجمه‌شناسان ردی از علل فیزیولوژیک پیدا نکرد. تمامِ توجه او معطوف به وجود یا عدمِ وجودِ چنین علتی نیست، بلکه به ماهیت ادعاهایِ آنان توجه دارد. هگل با استفاده از تعدادی استدلال، یافته‌های جمجمه‌شناسی را به نفعِ نتیجه‌گیریِ خود قطار می‌کند: «در نظر گرفتنِ آنچه ماهیت جمجمه خوانده می‌شود و واقعیتِ زندگیِ آگاهانه، بایست به‌عنوانِ انکارِ کاملِ عقل مفهوم شود…» منظورِ هگل از پیش کشیدنِ این موضوع، با استدلالِ بعدیِ او تکمیل می‌گردد: «فایده‌ای ندارد که بگوییم که ما صرفاً از بیرون به درون، که تماماً چیزی متفاوت است، نتایج و دلایلِ خود را جمع‌آوری می‌کنیم.» هگل می‌خواهد خاطرنشان کند که اگر صفاتِ یک فاعل عقلانی را موردی از یک رابطۀ علیِ واقعی، متصل بر حالاتی کالبدشناسانه یا فیزیولوژیک یا شیمیایی بدانیم، صفاتِ حقیقیِ یک فاعل عقلانی را اشتباه تصور می‌کنیم. سوال اصلی این است که چرا هگل چنین فکر می‌کند؟ شاید بد نباشد که نقطۀ شروع را به جایی متمایل سازیم که هگل در بحثِ خود از چهره‌شناسی، دقیقاً به بیان آن نپرداخته است.
صفات نه معین هستند و نه ثابت. حال این عدمِ قطعیت چه معنایی می‌دهد؟ همانطور که، برای مثال، بسیاری از مردم از احساسِ تنشی دردناک در سر، پس از تجربۀ شدید فکر کردن، یا حتی زمانی که «صرفاً» مشغول اندیشیدن هستند، شکایت می‌کنند، دزدی، ارتکاب قتل و شاعری و غیره هرکدام نیز، مناسب با احوالاتِ به‌خصوص خود، ناگزیر از مکان‌مندشدن و بومی‌سازی‌ای متناسب با شرایط ویژه‌ای که در آن هستند، خواهند بود. بحث هگل برحسبِ بومی‌سازی، ارجاعی به جمجمه‌شناسیِ معاصر دارد. بااین‌حال آنچه او دربارۀ این مفهوم می‌گوید می‌تواند به‌راحتی تبدیل به نظریه‌ای دربارۀ تمایلاتِ ویژۀ بشری باشد. احساس به‌طور کلی مفهومی نامشخص را دربردارد. همینِ احساسات در سر، به‌عنوان مرکزِ خود، امکان دارد در قالب چیزی مطرح شوند که عمومیت داشته و با رنج همراهند. به‌طوری که با آمیختنِ غلغلک، دزدی، شاعری و یا دردِ سر، احساساتِ دیگری نمایان می‌شوند و اجازه خواهند داد تا تا آنان از آنچه ما احساساتِ صرفِ بدنی می‌خوانیم، متمایز نامیده شوند. به عبارت دیگر، با خلاصه‌سازیِ این احساساتِ تلفیقی به بدن، چیزی جز تشخیصِ علائم یک سردردِ ساده دستگیرمان نخواهد شد.
حال در این موقعیت، چه بر سرِ ایده‌های مربوط به «ویژگی‌های سرشتیِ شخصیت» می‌آید؟ اجازه دهید تا با با دو نمونۀ مذکور در شرحِ دیدگاه هگل – قاتل و شاعر – پیش برویم. به عنوان مثال، یک قاتلِ معین، دست به ارتکاب جرم می‌زند، زیرا از تحقیرِ خویش، به‌علتِ از دست دادنِ محبوب خود می‌هراسد. اگر بخواهیم به صفات و ویژگی‌هایِ دیگری که در عمل او متجلی می‌شود نگاه کنیم، تمایل به قتل جایی ندارد، بلکه مواردی چون عدمِ تحملِ عمومیِ رنج، تمایل به اجتناب از انواع به‌خصوصی از تحقیر، عشقِ او به یک زنِ جوان و غیره نمایان می‌گردد. تمامی این تمایلات نشان می‌دهد که قاتلِ مدنظرِ ما در ارائۀ هدفی شایسته برای تحت‌تاثیر دادنِ آن زنِ جوان در مقابلِ حریفانِ عاطفیِ احتمالیِ خود، پیشی گرفته است. بااین‌حال، همین واقعیت، استفاده از آنچه «توضیح» یا «توجیه» خوانده می‌شود را به زیر سوال می‌برد. هگل این نکته را در رابطه با جمجمه‌شناسی بیان می‌کند: «و بازهم می‌توان به هرگونه برآمدگی یا گودافتادگی [در جمجمه] اشاره کرده و این به‌نوبۀ خود به تمامی ویژگی‌هایِ ذهنی می‌تواند حکم کند، زیرا قاتل جدا از قتل و خالی از عطشِ آن نیست.»
فرض کنید که در پاسخ به ادعایِ فوق، ذکر شود که مجموعه‌ای از شرایطِ حاضر، ممکن است اعمال کاملاً متفاوتی را ایجاد کنند، اما این بدان معنا نیست که یک عامل به موقعیت‌هایی کاملاً متفاوت تمایل داشته و به آنان پاسخ دهد (اگرچه در مثالِ من، موقعیت‌ها قطعاً به نتیجه‌ای یکسان طعنه می‌زنند). در این مرحله امکان دارد که ما عملِ خاصی را با ارجاع به به مجموعه‌ای ترکیبی و خاص از شرایط، با تکیه بر برخی از ویژگی‌های یک موقعیت، توضیح دهیم و سپس با توسل به «هرگاه فلان و فلانِ مسئله عملی شود» کنشی را به‌شیوه‌ای کاملاً آشنا برای خود، صورت‌بندی کرده و توصیف کنیم، و بگوییم: «اگر فلان اتفاقات پیوسته روی دهد، فلان نتیجه طبیعتاً حاصل خواهد شد.» لازم به ذکر است که استناد به صفاتِ انسانی در چنین توضیحی، دقیقاً موازی با اتکاء به ویژگی‌هایِ ساختاریِ اشیاء فیزیکی، در توضیحِ رویدادهای فیزیکی، امکان‌پذیر می‌تواند باشد. بنابراین، هرآنچه بیان شد صرفاً برای آن بود که فرض کنیم آنچه که عاملی به انجامِ آن تن می‌دهد، ترکیبی از ویژگی‌هایِ فیزیکی است، نه یک موقعیتِ تاریخی ویژه و به‌خصوص. هیچ تجربه‌گرایی حاضر نیست این تضاد را ترسیم کند. از نظرِ این گروه هیچ موقعیتِ تاریخیِ خاصی، جز مجموعه‌ای از ویژگی‌ها و خواص، موجودیت ندارد، که شاید در نگاه اول محتمل‌الوقوع و تکرارناپذیر به نظر برسند، اما باری دیگر نیز می‌توانند پدیدار شوند. بااین‌حال، چرا هگل بر تضاد پافشاری کرده و شروع به مخالفت و انکارِ این نظرورزی‌های تجربه‌گرایان می‌کند؟
یک موقعیتِ ویژۀ تاریخی از دیدگاه هگل صرفاٌ نمی‌تواند در مجموعه‌ای از ویژگی‌های طبیعی خلاصه شود. یکی از مهم‌ترینِ علت‌های او این است که هر آنچه روی می‌دهد، با رویدادها و موقعیت‌هایِ خاصِ قبلی در ارتباط بوده و ازطریقِ آنان توصیف می‌شود. پس چیزی که اولویت دارد، بازبینیِ لایه‌هایِ عمیقِ موقعیت‌های تاریخی است که هرآنچه امروزِ ما «هست» را تشکیل می‌دهند. بااین‌اوصاف، شورشِ انگلیسی‌ها علیه چارلز اول نه‌تنها واکنش‌هایی کلیدی نسبت به اعمالِ شخصِ چارلز اول را در بر دارد، بلکه در ارتباط با رویدادهای پیشین، برای مثال اعمال الیزابتِ یکم، مگنا کارتا و حملۀ نورمن‌ها، نیز فهمیده می‌گردد. گفت‌وگو و پاسخ دادنِ به یک رویداد، موقعیت یا وضعیتی ویژه، به‌معنایِ یک جوابِ مشخص به یک‌سری وقایعِ با ویژگی‌های همیشگی و یکسان نیست، بلکه ارتباط با موقعیتی را عملی می‌کند که هم توسطِ عواملی که می‌بایست به آن واکنش نشان دهند و همچنین افرادی که با کنش‌های خود چنین موقعیت‌هایِ ویژه‌ای را در تاریخ به یادگار گذاشته‌اند، شروع به شدن می‌کند.
بیاید فرض کنیم که برخی از تجربه‌گرایان برای این ادعا پاسخی آماده کرده‌اند: اگر یک موقعیت توسط عاملان آن رویدادی خاص تلقی شود و تا حدودی با ارجاع به دیگر رویدادهایِ ویژه قابل تعریف گردد، ابداً به این مسئله اشاره نمی‌کند که جایی برای تبیین و توصیفِ خواصِ تکرارپذیرِ طبیعی وجود ندارد. این شبه تحلیل، دقیقاً همان مشکلی‌ست که این گروه، با توجه به ریشۀ عقاید خود، به آن توجه نمی‌کنند. هگل در این میان، واپسین شخصی بایست خوانده شود که غایتِ جزئیات غیرقابل تحلیل (چون اتم‌های منطقی راسل) را مطرح می‌کند. اما او شروع به صحبت در باب چیزی می‌کند که ما آن را «غایتی عینی و شفاف» می‌نامیم. آنچه در بطن این مفهوم نهفته، چنین است: همانطور که دلایلِ خوبی را می‌توان یکی پس از دیگری دربارۀ اینکه وجود عرضِ خاص نیست بیان کرد، علل بحث‌برانگیزِ دیگری نیز وجود دارند که وقوع امری در یک زمان و مکانِ ویژه را عرضی خاص متصور نمی‌شوند.
منظورِ اینجانب از عرض خاص، صفتی است که موضوعی اختصاصی و ویژه (مناسب برای آن صفت) را امکان دارد در درون خود داشته یا نداشته باشد. به عبارت دیگر، محمولهای معین که در یک زمان آن را دارد، اما بعداً نه. البته (اگرچه لزومی ندارد) بیشتر از «یک» موضوع را در این حوزه، می‌تواند از آنِ خود کند. در چنین تعریفی از عرض، وجود به‌مثابۀ یک خاصیت به حساب نمی‌آید، زیرا از توانِ فاعل خارج است که آن را مستقیماً از آن خود کرده یا در آن کوتاهی کند، چراکه یک موجود نمی‌تواند در یک زمانِ به‌خصوص بر وجودِ خود مسلط شود و در وقتی دیگری نیز دوباره این عمل را انجام دهد. با توجه به همین تعریف از عرض خاص، وقوعِ یک مسئله در زمان و مکانی ویژه (برای مثال، در ساعتِ سه بعدظهر در سال ۱۷۷۶، نقطۀ ویژه‌ای از نصف‌النهار گرینویج، از کرانه جنوبی تیمز عبور می‌کند)، عرضی خاص تلقی نمی‌گردد، زیرا هر موضوعِ به‌خصوصی (یعنی رویدادها، موقعیت‌ها و حالات) نمی‌تواند نمونۀ ویژه‌ای از یک صفت را در یک زمان داشته باشد، اما در وقتی دیگر از آن تهی شود، چراکه هر نمونۀ خاصی از این نوع، توان استفاده از ویژگی‌های بیش از یک موضوع را ندارد.
این مفاهیم آن دسته از ویژگی‌هایی را در بر می‌گیرند که ما براساسِ آنان تعمیم‌های تجربی از اشکالی چون «فلان یا بهمان» موقعیت را می‌سازیم که در یک‌سری رویداد، فلان یا بهمان متغیر، نقشِ محمولهای اختصاصیِ هر ویژگی، که بایست به یک شکل به‌خصوص بیان شوند را، بازی می‌کنند. اما از نظرِ هگل، کلیت‌هایی وجود دارند که در متنِ رخدادِ عینی خود، خاص هستند – جزئیاتی که در جهانِ واقعی به‌مثابۀ ابژه‌ای از عقاید انسان، جهان‌بینی و عواطف او را با خود، مواجه می‌کنند – و ما در اعمالِ خویش به آن‌ها پاسخ می‌دهیم. شاعر به این افتخار نمی‌کند که شعرِ او فلان خواص را دارد، بلکه به اینکه این شعر را سروده مفتخر است. یک قاتل به هرکسی که اموال فراوانی داشته باشد، جز شخصِ مدنظر خود، در یک لحظه ویژه، حمله نمی‌کند. دلیلِ آن مشخص است، عینیت با مجموعه‌ای از ویژگی‌هایِ مربوط به عروض خاص تشکیل نمی‌شود و با طفره رفتن از تعمیم‌های علّی، تبیین علّی، اعم از جمجمه‌شناسی و فیزیولوژی عصبی را، غیرقابل اجرا می‌کند.
به آنچه هگل مستقیماً نمی‌گوید، اما حضورِ پیوستۀ آن احساس می‌شود، بایست توجه کرد. هگل مدعی نیست که حرکات دستِ قاتل یا شاعر، از توضیحاتِ علی بی‌نیاز هستند. او همچنین ادعا نمی‌کند که وجودِ عواملی که صرفاً به امورِ کلیِ انتزاعی، نه امور عینی، پاسخ دهند، در دایرۀ امکان قرار ندارند. تنها مسئلۀ مدنظر او، روشن‌تر ساختنِ این موضوع است که وقتی شخصی با ارائۀ یک‌نواختی از ویژگی‌ها، که ساختِ تعمیم‌های علّی را تضمین می‌کند، با جهانِ اطراف خود ارتباط می‌گیرد، به‌هیچ‌عنوان نمی‌تواند شبیه به فاعل‌های انسانی‌ای ظاهر شود که ما آن‌ها را می‌شناسیم، زیرا چنین شخصی آنطور که بایست واقعاً باشد، نخواهد بود. این یک واقعیتِ تجربی، البته احتمالی، دربارۀ انسان است که ادعا دارد آن‌ها همان‌چیزی هستند که در هستی‌ورزیِ آن‌ها نمایان می‌شود و غیر از آن چیز دیگری دربارۀ آدم‌ها نمی‌توان گفت. بااین‌وجود، هگل منکر نیست که منطقاً برخی از اعمال انسان می‌توانند علتی داشته باشد، و همچنین تکذیب نمی‌کند که برخی از اعمال بشر از عللِ فیزیولوژیک برخوردارند. اجازه دهید موارد مشابه دیگری را به بحث وارد کنیم.
برخی از آفریقایی‌ها که به جادوگری معتقدند، خاطرنشان می‌کنند که برای شروعِ توضیحِ یک بیماری، با استناد به عفونت‌های باکتری‌محور و ویروسی، حقایقِ غیرقابل توضیحی باقی می‌ماند که «جونز» می‌بایست بلافاصله بعد از درگیری با «اسمیت»، به آنان مبتلا می‌شد. در اینچنین موقعیتی باید از خود پرسید که «علتِ آن ترکیب عطفی چیست؟» آن‌ها شروع به پرس‌وجو می‌کنند و در مسیرِ این باور پرچمِ علمِ غربی جوب نمی‌دهد را، عَلَم می‌کنند. حال، اگر واقعاً این دریافت، که هر رویداد دلیلی دارد، درست بود، واقعۀ مربوطه، که در آن جونز یک روز پس از تماس با اسمیت، به سرخک مبتلا گردید، باید از علتی برخوردار باشد. بااین‌حال، هیچ‌کدام از قهرمانانِ محافظ از «قدرت‌هایی تبیین‌محورِ علوم طبیعی» از این ادعا که آنچه رخ داد، رویدادی با علت و توضیح نیست، احساس ناراحتی نمی‌کنند، اگرچه رویدادی که جونز را درگیرِ سرخک کرد، قطعا علت و توضیحی دارد. همچنین وقتی هگل بیان می‌کند که نوعِ خاصی از تبیین‌های علّی، به ما درکی از فعالیت‌هایِ خودآگاه خویش، که به شناختِ آنان نیاز داریم را، نمی‌بخشد، استدلالی که توسط این فیلسوف مطرح می‌شود، او را ملزم می‌کند که انکار کند بسیاری از ویژگی‌هایِ فاعل‌های درگیر در این موضوع، در چنین فعالیت‌هایی، از قاعدۀ این تبیین‌ها، مستثنی نیستند.
اکنون به این نکتۀ مدنظر هگل باز می‌گردیم که صفات تعیین‌کننده یا ثابت نیستند. من استدلال کردم که تعیین‌ناپذیریِ صفات و ویژگی‌ها، نامعینی‌ای در برابر هر عمل یا مجموعه‌ای از اعمال است. از این واقعیت که یک عاملِ دارای یک صفت مشخص است، ما نمی‌توانیم استنباط کنیم که او در هر موقعیتی چه خواهد کرد، و خودِ این ویژگی را نیز نمی‌شود برحسب مجموعه‌ای از اعمالِ معینی که ایجاد می‌کند، مشخص کرد. حال اینکه می‌گویند صفات ثابت نیستند، چه معنایی می‌دهد؟ اجازه دهید آن واقعیت حیاتی دربارۀ خودآگاهی، که قبلاً در بحثِ هگل از چهره‌شناسی بیان شده است را، تکرار کنم، یعنی کیفیتِ خودنفی‌کنندۀ آن: آگاهی از آنچه هستم، از نظرِ مفهومی، از رویارویی با چیزی که نیستم، اما می‌توانم تبدیل به آن شوم، جدایی‌ناپذیر است. ازاین‌رو، عاملی خودآگاه که یک ویژگی دارد، بدون شک با مجموعه‌ای نامحدود از امکاناتِ توسعه، اصلاح یا حذفِ آن ویژگیِ خود، مواجه خواهد شد. کنش از تمایلاتِ ثابت و معین سرچشمه نمی‌گیرد، بلکه ریشه در رویاروییِ آگاهی از آنچه هستم با آنچه نیستم، دارد.
عدم توجه به این امر نادیده گرفته شده، که از منظرِ هگل زیربنایِ تمامِ علومی خواهد بود که قصد دارند همان نقشی را در مطالعۀ انسان‌ها ازطریق مشاهده بازی کنند که در تحقیق دربارۀ طبیعت نیز یافت می‌شود، باعثِ ایجاد مشکل می‌شود. زیرا آنچه ما می‌توانیم در انسان مشاهده کنیم، بیانِ کنش‌هایی عقل‌محوری است که نمی‌توان آن را صرفاً ازجانبِ حرکاتی که مشاهده می‌کنیم، درک کرد (برای یک هگلی، شکستِ هیوم در کشفِ شخصیت یک شخص، نتیجۀ وفاداریِ او به روش‌ها و معیارهای مشاهده است). از موضعِ هگل، یک تزِ رادیکال درمورد روان‌شناسیِ تجربی در این حوزه، باید به بحث گذاشته شود.
برای دستۀ بزرگی از آزمایش‌هایِ روان‌شناختی، شرط لازم در موفقیت تجربی این است که محرکی که اجرا می‌شود، یا موقعیتی که عامل با آن مواجه می‌گردد، مستقل از انعکاسِ عامل در موقعیت، بایست تأثیرِ خود را داشته باشد. موقعیت یا محرک، باید برای همۀ موضوعاتِ تجربی یکسان باشد. بنابراین، تجسمِ یک موضوع به شیوه‌ای خاص، نباید موقعیتی متفاوت از وضعیتی که در آن هست را، برای سوژه‌ای که آن وضعیت را به‌گونه‌ای کاملاً متفاوت تصور می‌کند، نمایان سازد. اکنون یک پرسشی اساسی به وجود می‌آید که: آیا می‌توان این نیاز را، به‌جز در آزمایش‌هایی که محرک در آن تماماً فیزیکی (مثلاً تغییرِ شدتِ نور) و پاسخِ آن به‌کل فیزیولوژیکی (برای مثال، انقباضِ مردمک) است، ارضا کرد؟ بعداً به سراغِ این پرسش خواهم رفت. هگل ادعا می‌کند که حتی اگر چنین آزمایش‌هایی امکان‌پذیر باشند، آن‌قدر با موقعیت‌های کلیدی‌ای که فاعل‌های عقلانی در آن دست به عمل می‌زنند، متفاوتند که هرگونه استنتاج از رفتارهایِ چنین سوژه‌های تجربی‌محوری، به کنش‌هایی خارج از دایرۀ تجربه، امکان دارد ما را به ورطۀ خطا بیفکند.
III
استدلال‌های موجود در این مقاله، اگر چیزی را به اثبات برسانند یا نه، باری دگر (البته به نظر می‌رسد)، نشان می‌دهند که بین شیوۀ هگلیِ درکِ کنش‌های انسانی و روشِ تفکرِ مدرن در این حوزه، متصل بر فیزیولوژی عصبی و ژنتیک، ارتباطی وجود دارد. ازاین‌رو، ناسازگاریِ اساسی، در ابطالِ هگل‌گرایی در جهاتِ مربوط به پیش‌نیازِ آن شیوۀ تفکر خواهد بود، نه صرفاً فسخی پوزیتیویستی که هگل اغلب در معرض آن قرار گرفته است. اینکه آیا روش بهتری برای مخالفت با هگل وجود دارد یا نه، در اینجا مدنظر نیست. آنچه من قصدِ انجامِ آن را دارم، در پایان، تلاشی برای توصیف شیوۀ جایگزین هگل برای درک کنش انسانی خواهد بود.
سه ویژگی در روایت هگل بسیار برجسته هستند: اولی راهی‌ست که در آن هر مرحله از پیشرفتِ کارگزارانِ عقلایی، به‌عنوانِ حرکتی به‌سویِ اهدافی تلقی می‌شود که تنها در جریانِ خودِ جنبش بیان می‌گردند. کنشِ انسانی مشخصاً نه کور است و نه بی‌هدف و نه صرفاً ابزاری برای رسیدن به هدفی که از پیش تعیین شده است. کنشی که ازطریقِ ابزارِ مشخصی، به یک هدف دست‌یابد، قطعاً در فعالیت‌های انسانی جای دارد، اما جایگاهی فرعی. اینکه یک مسئله تنها در جریانِ جنبش قرار گیرد و به‌عنوانِ اهدافِ آن تلقی شود، دلیلی جز اینکه ما تنها زمانی می‌توانیم امور انسانی را درک کنیم که اتفاق افتاده باشند، ندارد. جغدِ مینروا، همانطور که هگل بیان کرد، فقط در هنگامِ گرگ‌ومیشِ هوا به پرواز در می‌آید. بنابراین، درکِ اعمال بشری، برخلاف باورِ علوم طبیعی، پیش‌بینی ناپذیر است.
دومین ویژگی در روایت هگل، نقشِ نقد عقلانیِ زمان حال در مسیرِ ظهور آینده است. هگل معتقد نبود که آینده صرفاً به‌عنوانِ دنبالۀ عقلانی آن از زمانِ حال پیروی می‌کند. این دیدگاه به‌شدت ولتر را رد می‌کند. اما تلاش برای برآورده نکردنِ قوانین عقل در زمانِ حال است که آینده را پدیدار می‌کند. این مسئله هگل را وقتی که تاریخ را متشکل از توالی‌هایی که در آن کنش‌هایی که مراحلِ بعدی توالی را تشکیل می‌دهند و متسلزمِ ارجاع به کنش‌هایی هستند که مراحل اولیۀ همان توالی را تشکیل می‌دهند و وقوع آن‌ها در انتها پیش‌فرض می‌گیرند، دچار مشکل و چالش می‌کند. تسلسل‌هایی که تاریخ را تشکیل می‌دهند، خودگسسته هستند و می‌توانند در رابطه‌ای منطقی بایکدیگر قرار گیرند که مراحلی از یک توالی و تسلسلی منفرد است. این آموزه که تمام توالی‌های تاریخ، حرکتِ واحدی را به‌سویِ آگاهی یافتن از کلِ روح مطلق را تشکیل می‌دهند، تزی‌ست که قطعاً توسط خودِ هگل، مرکز فلسفۀ او را در بر می‌گیرد. بااین‌حال، برخی از نظریه‌های دیگرِ هگل درموردِ تاریخ بشر، ازجمله آن‌هایی که من به بحث گذاشتم، به‌هیچ‌وجه دربرگیرندۀ تفکرِ او دربارۀ امرِ مطلق نیست و عدمِ تمایل در اعتراف به صدق آنان نباید منبعی برای تعصبِ نسبت به دیگر ادعاهای هگل باشد.
سومین خصوصیتِ روایت هگل به نقد او از فیزیولوژی و جمجمه‌شناسی مربوط می‌شود. روایت‌های تاریخی برای هگل منبع داده‌هایی نیستند که توسط چنین علومی به‌شکلِ نظریه در می‌آیند. در عوض، هگل درکِ ما از قاعد‌ه‌مندی‌های محتمل‌الوقوع را همیشه در ساختِ نوعِ خاصی از روایت تاریخی، سهیم می‌داند. تاریخ زمانی که از توانِ درکِ فلسفی آگاه می‌شود، نسبت به تحقیقاتی که ساختار نظری آن‌ها براساسِ بنیادِ علوم‌طبیعی الگوبرداری شده است، نوعی معرفت نهایی از چیستیِ انسان، ارائه می‌دهد. توسعه یا ارزیابیِ دیدگاه هگل درموردِ این موضوع، خارج از محدودۀ این مقاله است، اما امکان دارد جایی برای یک نکتۀ نهایی، باقی مانده باشد.
مسئلۀ فوق به این پرسش مربوط می‌شود: اگر تاریخ تنها موضوعی از قوانینِ کلی و نظریه‌ها نیست، از چه طریقی به ما فهم می‌بخشد؟ پاسخ هگل این است که خودشناسیِ یک عامل عقلانیِ خودآگاه، همواره باید در قالبی تاریخی ریخته شود. گذشته از روش‌هایِ متفاوت و مهمی حضور دارد که در نبودِ دانشی تاریخی، خودشناسیِ ما را به‌طور مهلکی محدود خواهد کرد. علاوه‌بر این، چنین شیوه‌ای از خودشناسی هرگز نمی‌تواند توسطِ علوم نظری‌ای که می‌خواهند رفتارِ بشر را براساسِ ساختارها و فرآیندهای فیزیولوژیکی تعریف کنند، به دست آید. احتمالاً علتِ اصلیِ آن این است که تاریخ تا حدود زیادی ما را چون همان‌چیزی پدیدار می‌کند که بایست باشیم و هر توضیحی که ارجاع به آن تاریخِ به‌خصوص را حذف کند، همانطور که نظرورزی‌های جمجمه‌شناسی و فیزیولوژیِ عصبی انجام می‌دهند، تنها توان توضیح و توصیفِ استعدادها و شرایطِ فیزیکیِ بدن انسان را دارند، نه روحِ او را.
در بابِ تصویر اصلی:
مردِ جوان و جمجمه۱۱Young Man with a Skull | 1626 – اثرِ فرانس هالس۱۲Frans Hals | زادۀ ۱۵۸۰ – درگذشتۀ ۱۶۶۶ | نقاشِ برجستۀ هلندی در «دوران طلاییِ هلند»
این متن ترجمه‌ای بود از فصلِ Hegel on faces and skulls در کتابِ The Tasks of Philosophy به قلمِ Alasdair MacIntyre که توسط انتشارات دانشگاه کمبریج منتشر شده است.۱۳تاریخ انتشار: ۲۰۰۶
دربارۀ نویسنده:
السدیر مک‌اینتایر۱۴ Alasdair MacIntyre | زادۀ ۱۹۲۹یک فیلسوفِ نو-ارسطوییِ معاصر است که بسیاری او را در زمرهٔ اجتماع‌گرایان قرار می‌دهند. او به‌دلیلِ مساهمت‌اش در فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاسی نقشِ بسیار کلیدی‌ای را در تاریخ فلسفه بازی می‌کند. از مهم‌ترین آثارِ او می‌توان به کتابِ «در پی فضیلت»۱۵After Virtue | 1981اشاره کرد.
About Author
