زمانِ حال تمام آن چیزی نیست که برای شادمانی وجود دارد

زمانِ حال تمام آن چیزی نیست که برای شادمانی وجود دارد

چرا نباید «فقط» در زمانِ حال زندگی کنیم؟

رابرت گیلبرت

مترجم: ریحانه عبدالله‌پور

شاعران به ما می‌گویند زمان بگذارید و رُزها را ببویید. وقتی گذشته پر از پشیمانی‌ها و آینده موجب اضطراب است، ممکن است معقول به نظر برسد که اکنون به‌تنهایی مسبب شادمانیِ ما باشد. بااین‌حال، در این مقاله می‌خواهم استدلال کنم که برخلافِ بسیاری از اندیشه‌ها درمورد این موضوع، اکنون تمامِ چیزی نیست که برای شادمانی وجود دارد. دست‌کم اگر منظورمان از «اکنون» لحظه‌ای باشد جداشده از گذشته و آینده.

شادمانی به‌منزلۀ چیزی که در جست‌وجویِ آن هستیم، بسیار مبهم و به‌سختی قابل تعریف است. بااین‌همه، احتمالاً می‌توانیم بدون مشاجراتی بی‌جا بگوییم که شادمانی دست‌کم شاملِ – هرچند به‌هیچ‌عنوان نمی‌تواند به چنین چیزی قابل تقلیل باشد – احساسِ واکنشی ازسویِ موجودی ذی‌شعور، به چیزهای خوب فهم و درک شده در زیستِ آن موجود است. بنابراین شادمانی همواره دربارۀ زیست صحبت می‌کند و هرگز صرفاً برحسبِ تکه‌پاره‌های لحظه‌ایِ لذتِ منفرد، تعریف نمی‌شود؛ بلکه براساسِ جنبه‌های خوبِ زیست، که خود هرکدام مرکّب‌اند و از بخش‌های زیادی تشکیل شده‌اند، تشریح می‌گردند. بگذارید آن‌ها را «کل‌ها»^۱بنامیم. منظورم از «کل‌ها»ی زیست، بیشتر رویدادها و فرآیندهای پیش‌رونده است تا موجوداتی ایستا. چنین کل‌هایی رویدادها و فرآیندهای همواره-پیش‌رونده‌اند، نه موجوداتی بی‌حرکت، که علاوه‌بر «اکنون زیسته»، «گذشتۀ زیسته» و نیز آینده‌ای که قرار است زندگی کنیم را، به‌عنوان اجزای تشکیل‌دهندۀ خود، پرورش داده و به کنش وا می‌دارند. برای این موضوع، آن‌ها همچنین رویدادهای زندگی‌های بی‌شمارِ دیگری را، که در کنار هم نوعی «جامعۀ رویدادها» را تشکیل می‌دهند، در بر می‌گیرند. زندگی به این معنا، از رخدادهایی که به‌طورِ جداناشدنی محدود گشته و به‌صورتِ زمانی کشیده شده‌اند (گذشته، اکنون و آینده را در بر می‌گیرند)، بیشتر یک سمفونی از نت‌های متوالی‌ست، تا صرفاً دنبالۀ لحظه‌ها. این کل‌های رویدادِ زندگیِ گذشته، حال و آینده چیزهای انضمامیِ تجربه هستند. برخلاف بسیاری از اندیشه‌های معاصر، لحظه‌هایِ زمان حال، انتزاعی‌ هستند (کشش – tract؛ جدا – apart) – انتزاع شده از کل‌های انضمامی (رشدیافته – crete؛ کنارِ هم – con) – که تجربۀ واقعی را برای اهدافِ پژوهش‌های فلسفی تشکیل می‌دهند، همان‌طور که اندام‌های جداشده را می‌توان از یک ارگانیسمِ کامل برای اهدافِ پژوهش‌های بیولوژیک جدا ساخت. انتزاع همیشه جداسازیِ چیزهایی‌ست که در امرِ واقعِ تجربی کنارِ هم رشد یافته‌اند؛ جداسازیِ متأملانه یا ذهنیِ چیزهایی که در امرِ واقع تفکیک‌ناپذیرند. درحالی‌که این ممکن است تنها به هدایتِ تمرکزِ پژوهش یاری برساند، نباید از خشونتی که بر امرِ واقعِ انضمامی إعمال می‌کند غافل بود.

بیانِ دقیقی از موضعِ برجستۀ معاصر دربارۀ این موضوع را می‌توان در مقالۀ اخیر منتشرشده از مؤسسۀ هنر و ایده از استادِ فلسفه استیون کمپل-هریس^۲با نامِ «اکنون همه‌چیز است برای شادمانی»^۳یافت (انتخابِ سبک ایتالیک در بخشی از جمله، برای تأکید به جایگاه موضع نویسنده، انتخاب خودِ او در متن اصلی بوده است.). ابتدا می‌خواهم به بخشِ قابل توجه‌ای از تزِ مپل-هریس، که بسیار با آن موافقم، اشاره کنم. همان‌طور که او بیان می‌کند، تمایزِ محکمِ روان‌شناسان اغلب میانِ شادمانی به‌مثابۀ حکمی دربارۀ احساسِ رضایت (یا فقدانِ آن) در فرد نسبت به زیست‌اش به‌عنوان یک کل گرفته می‌شود، و شادمانی به‌مثابۀ یک واکنشِ عاطفیِ بی‌واسطه به لحظۀ اکنون، امری مشکوک است. همانطور که هریس صورت‌بندی می‌کند، «رضایت از زندگی، که به‌درستی در نظر گرفته شود، جدا از رفاه عاطفی نیست، بلکه بخشی از آن است». علاوه‌بر این، او به‌درستی به این نکته اشاره می‌کند که تفکیکِ مفروض میان تجربۀ زیسته و حافظۀ ثبت‌شده، که ممکن است زیربنای تمایزِ بینِ نیک‌زیستیِ عاطفیِ بی‌واسطه و رضایتِ کلی از زندگی باشد، به همین ترتیب ضعیف است. حافظه در بسیاری از چیزهایی که «تجربۀ اکنون» می‌نامیم وارد می‌شود، به‌طوری که نمی‌توان آن‌ها را از هم جدا ساخت. این پیوندِ جدایی‌ناپذیر توسطِ مارسل پروست^۴، مؤلف کتاب «در جستجوی زمان ازدست‌رفته»^۵که در بخش «مادلن»^۶اغلب به آن اشاره می‌شود، شاعرانه به تصویر کشیده شده است. درحالی‌که شخصیت اصلی داستان درحالِ لذت بردن از چای با همراهیِ طعم آن کیک‌های ِاسفنجیِ کوچک است، ناگهان به دوران کودکیِ خویش باز می‌گردد، طفلی که سال‌ها پیش، از آن تکه‌هایِ شیرین کوچکی که عمه‌اش صبح‌هایِ یکشنبه پیش از عشای ربانی به او می‌داد، لذت می‌بُرد.

پروفسور ماریا شکتمن^۷در این‌ زمینه، اما با نگاشتی فلسفی، در گزارش خود از نظریۀ جان لاک، که حافظه را نتیجۀ شکل‌گیری و تداوم هویتِ شخصی ما می‌داند، می‌نویسد: «این یک ویژگی مهم و متمایز از حافظه نسبت به خودهایِ گذشته است که چشم‌اندازی که در آن‌ها یادآوری می‌شود، به‌عنوانِ یک ابژۀ صرف تلقی نمی‌گردد، بلکه باز-تجربه می‌شود»^۸. پیش‌بینیِ آینده نیز در اکنونِ زیسته نقش دارد؛ شاید در بیشتر اوقات، البته به‌جز در مواقع حواس‎‌پرتی یا تجربۀ یک خواب عمیق. همانطور که روزها را می‌گذرانیم، هرگز صرفاً درگیرِ لحظۀ حالی که منفرداً مد نظر باشد، نیستیم، بلکه همواره هنگامی که گذشتۀ خود را برای درکِ اکنون و در انتظارِ آیندۀ خویش بررسی می‌کنیم، از لحاظِ زمانی درگیر چنین مسائلی می‌شویم. بنابراین گذشته، حال و آیندۀ یک فرد (همان‌گونه که شکتمن می‌گوید) در همۀ موارد با دست در دست یکدیگر رشد می‌یابند تا تجربۀ زیستۀ فرد را پدیدار سازند. فیلسوف فرانسوی، هانری برگسون^۹(که اتفاقاً پروست در مراسم عروسی‌اش به‌عنوان ساقدوش حاضر بود) در مقدمه‌ای بر متافیزیک^۱۰در این مورد نظری درعین‌حال شاعرانه و فلسفی داشت: «حالاتی متوالی وجود دارند که هر یک خبر از چیزی می‌دهند که در ادامۀ آن امتداد یافته‌اند و حاویِ همان عناصری هستند که مقدم بر آنان است.»

تا اینجا همه‌چیز خوب است؛ اما این ادعای کمپل-هریس و دیدگاه گسترده‌ای که سعی در صورت‌بندی آن دارد، مبنی بر اینکه «اکنون همه‌چیز است برای شادمانی» را، خنثی نمی‌کند؟ اگر گذشته، اکنون و آینده چنان با هم رشد کرده و درهم‌تنیده باشند که یک کلِ انضمامیِ وحدت‌یافته را در تجربه تشکیل دهند و چون «بسیاری از آنچه «تجربۀ اکنون» می‌نامیم، با حافظه‌مان پیوند خورده است، زیرا ما همواره در حالِ پیش‌بینیِ اتفاقاتِ بعدی بر اساسِ آنچه شده است، هستیم»^۱۱، پس چگونه می‌توان نتیجه گرفت که زندگی «تنها دنباله‌ای از لحظات» است، یا اینکه شادمانی ما تنها به آن لحظات وابسته است؟ اکنونِ بی‌واسطه، که به‌مثابۀ لحظه‌ای بی‌بُعد، بدون هیچ عرضِ گذشته-آینده‌ای در نظر گرفته می‌شود، به همان اندازه درکی انتزاعی از تجربۀ زیسته است که یک نقطۀ بی‌نهایت کوچک در دستگاه دکارتی. در اینکه زندگی و تجربۀ زیسته را صرفاً دنباله‌ای از چنین نقاطی، و خود نقاط را به‌مثابۀ چیزهایی واقعی که تجربه‌ای از زندگی از آن‌ها حاصل می‌شود، ببینیم، مرتکبِ همان چیزی می‌شویم که آلفرد نورث وایتهد^۱۲، فیلسوف و ریاضی‌دان، که اتفاقاً نقشِ فیلسوف را «نقدِ انتزاعاتِ ما»^۱۳می‌دانست، «مغالطۀ انضمامی‌بودنِ نابه‌جا»^۱۴می‌نامید؛ که مفهومِ اشتباه‌گرفتنِ انتزاعات‌مان با چیزهای انضمامی در واقعیت را یدک می‌کشید. همان‌طور که در اغلب موارد مشخص می‌شود، از میدان‌های مغناطیسی در فیزیک گرفته تا الگوهایِ ادراک در روان‌شناسی گشتالت، کل، نه‌تنها از اجزاء فراتر می‌رود، بلکه به یک معنا، مقدم بر آنان است. دربارۀ تجربه نیز این مسئله صدق می‌کند. به عبارت دیگر، ما با تجربیاتِ انضمامیِ خود شروع کرده و سپس در تأملات‌مان دربارۀ آن‌ها، لحظاتِ منفردِ تجربه را انتزاع می‌کنیم.

پرتابی به‌ آغوشِ زمان^۱۵

اینجانب پذیرشِ پیوندهای جدایی‌ناپذیری را که کمپل-هریس، میان حافظه، پیش‌بینیِ آینده و تجربۀ اکنون و به‌طور تلویحی، اتصالِ میانِ رضایت کلی از زندگی و احساساتِ مثبتِ بی‌واسطه، به‌مانند شادمانی را، امری بدیهی می‌دانم. بااین‌حال، اولین قدمی که در این راه، ما را از یکدیگر جدا می‌کند، زمانی روی می‌دهد که به باور او ما نباید ارزش را بر بسیاری از احساساتِ مثبت دیگر مانند لذت، هیجان، ارتباط و جریان، ارجحیت ببخشیم. در عوض، درحالی‌که نقش مهمِ هرکدام از این احساسات را در زندگیِ خوبِ خود می‌پذیرم، باور دارم که احساسِ رضایت کلی از زندگی زمانی که ماهیتِ کل‌نگرِ تجربۀ زیسته را در نظر می‌گیرم، از اهمیت بسزایی برخوردار می‌شود.

کمپل-هریس فرض می‌کند «فقدانِ استدلال‌های قانع‌کننده، توضیح‌ می‌دهد که چرا چنین رضایتی از نظر کیفی، بر همۀ احساساتِ دیگر بشر، ارجح است». ممکن است آلبر کامو^۱۶، اگزیستانسیالیستِ فرانسوی، از این ایده حمایت کند. اگر معنایِ عینی کاملاً در این جهان غائب باشد و زندگی در جامه‌ای از پوچی خودنمایی کند، همانطور که کامو باور داشت، ممکن است چنین به نظر برسد که ما باید از جست‌وجویِ معنایی فراتر از لذت‌های زودگذرِ هر عملی که در لحظه انجام می‌دهیم، دست برداریم؛ اما، بدون ذره‌ای شک، کامو مطمئناً ازطریق نوشته‌هایِ خود، احساسِ رضایتِ کلی از زندگی را در مواجهه با پوچی یافت.

ازسوی‌دیگر، مارتین هایدگر^۱۷ دلایل متعددی برای برتری رضایتِ کلی از زندگی را، جمع‌آوری می‌کند. او در شاهکارِ خود، هستی و زمان^۱۸، می‌گوید هستیِ انسان (که او آن را دازاین، کلمه‌ای آلمانی که به «آنجابودن» ترجمه می‌شود، می‌نامد) دارای ساختاری سه‌گانه است که به گونه‌ای منظم روی گذشته، اکنون و آینده، ترسیم شده است.

دازاین در جهان به‌منزلۀ موجودی پرتاب‌شده هستی‌یافته است؛ به این معنا که به‌سویِ خانواده‌، تربیت، فرهنگ، عصری تاریخی و محدودۀ بوم‌شناسیِ ویژه‌ای (و غیره) «پرتاب» می‌گردد. ویلیام بارت یک‌بار به‌درستی مختصراً نظرِ هایدگر را این‌گونه بیان کرد «من والدینم را انتخاب نکرده‌ام». بنابراین قبل از اینکه کسی بتواند خود یا هر چیزی را براساس موضوعِ هستی خویش بررسی کند، پیش از آن، خود را با نام و نقشی به‌خصوص در مکان و زمانی منحصربه‌فرد، می‌یابد. برای ما موجودات پرتاب‌شده، گذشته، و تا حدی زمانِ حال، انتخاب نشده است. بنابراین معانیِ فعالیت‌هایی که در آن شرکت می‌کنیم، تنها در پرتوی توسعۀ آن‌ها در آینده معنا می‌یابد. بنابراین دازاین همیشه، در معنای ویژۀ خود، به آیندۀ خویش متمایل است. برای مثال، درحالی‌که من مشغول نوشتن این متن هستم، در ذهنم چشم‌اندازی نادقیق از تکمیل و انتشارِ احتمالی آن وجود دارد. بااین‌حال این مفهوم نباید به این صورت تعبیر شود که هدف من همواره ثابت است و لزوماً با آینده‌نگری ممکن می‌شود. پس به‌عبارتی، تلاش من تحققِ چشم‌اندازِ مذکور است. در عوض، این چشم‌انداز در قامتی انعطاف‌پذیر هستی می‌یابد و در هر زمان، موقعیتی برای بازنگری به عمق آن وجود خواهد داشت. با نوشتن این کلمات، به‌طور قطع می‌دانم که ممکن است این مقاله را کنار بگذارم یا در عوضِ تلاش برای خلق آن را با ساختِ یک پادکستِ مونولگ، جایگزین کنم.

دازاین به‌عنوان موجودی که خود را به‌سویِ آینده طرح‌افکنی می‌کند (که هایدگر برای خلاصه‌سازی آن را طرح‌افکنیِ پرتاب‌شده می‌نامد) همیشه به‌نوعی در اکنون‌بودگیِ خود با جهان درگیر است. دازاین می‌بایست با انسان‌هایِ دیگر و همچنین انواع دیگری از ویژگی‌های محیط اطراف خود کنار بیاید و در عین حال، از منظری که در گذشته‌اش استوار است، به‌سمت آیندۀ گشودۀ خود، طرح‌افکنی کند. به عنوان مثال، حین نوشتن این مقاله، چایِ سبز داغ می‌نوشم تا در امتداد مسیر ترکِ قهوه پایدار باشم، یا ازسوی‌دیگر با رفتارهای غیر عادیِ لپ‌تاپِ کهنه‌ام کنار می‌آیم، درحالی‌که گه‌گاه سری به ایمیلم میزنم و سفارش‌ها و فاکتورهای کسب‌وکارم را رهگیری می‌کنم^۱۹؛ فعالیت‌هایی با ساختارهای زمانیِ سه‌گانۀ مخصوص خودشان. شاید تابه‌حال نیازی به گفتن نباشد که چنین مواجهه‌ای به‌لحاظِ زمانی، فضایی گسترده از ارتباط جهان با اکنون را در درون خود ترسیم می‌کند.

با در نظر گرفتنِ تمامی گزاره‌های فوق، هایدگر دازاین را نوعی زمان‌مندیِ مجسم می‌داند که نه صرفاً در اینجا و اکنون، بلکه در تمامیِ ابعاد زمان امتداد یافته است؛ زیرا با اکنون خود کنار می‌آید تا با تکیه بر آیندۀ خویش در جهتِ فردایِ خود طرح‌افکنی کند. در واقع هایدگر در بخش‌های مختلفی از هستی و زمان باور دارد که دازاین، فقط موجودیتی زمان‌مند و موقت است.

به‌خاطرِ چه؟^۲۰

بنیادِ این زمان‌مندیِ سه‌گانه همان چیزی است که هایدگر به‌طرزی غیر جذاب، اما با ادایِ احترامی ویژه به ارسطو، به‌خاطرِ-این-که^۲۱می‎‌نامدش. همان‌طور که به نظر می‌رسد، این همان چیزی است که هستیِ انسان، یا دازاین، برای آن وجود دارد. تفاسیر معاصر از هایدگر اغلب این ایده را دربارۀ شغلِ یک فرد، غالباً منحصر در حرفۀ وی، فهم می‌کنند؛ اما به‌خاطرِ-این-که^۲۲می‌تواند چیزهای بیشتری از حرفه نیز باشد و به‌هیچ‌وجه نه ثابت است، نه انحصاری. ممکن است چندین به‌خاطرِ-این-که وجود داشته باشند و آن‌ها می‌توانند در طول زندگی فرد تغییر یابند. من بیش از یک نویسنده، خود را به‌مثابۀ تاجرِ مواد غذایی، آشپز، موسیقی‌دان، فردی شوخ و یک دوست می‌بینم. این‌ها همۀ چیزهایی‌اند که من به‌خاطر آن‌ها زیست می‌کنم و برای بیشترِ آن‌ها، یک پِنی هم به دست نمی‌آورم. در باب اهدافِ این بحث، می‌توانیم به‌سادگی بگوییم این امری است که به ما امکان می‌دهد دربارۀ رضایتِ کلیِ خود از زندگی، حکم بدهیم. دلیل‌اش واضح است: چنین رضایتی هم‌راستاست با زیستی که با به‌خاطرِ-این-کۀ هر فرد وفق می‌یابد؛ فقدانِ آن نیز هم‌راستاست با عدمِ انطباق، یا زیستی که در وهلۀ اول، اصلاً [در آن، به‌خاطرِ-این-که‌ها] شناسایی نشده‌ است. رضایتِ کلی از زندگی بدین معناست که فرد به‌خاطرِ-این-که‌(ها)ی خود را یافته و زیست‌اش را با آن(ها) هم‌سو می‌سازد.

مهم‌تر آنکه به‌خاطرِ-این-کۀ فرد هرگز بخشیده نشده است. مطمئناً شامل اموری داده‌شده، اعم از استعدادها، تأثیراتِ اجتماعی و فرهنگی، تمایلاتِ ژنتیکی و غیره می‌شود؛ اما هرگز به‌صورتِ خودکار به‌واسطۀ این امورِ، پدیدار نمی‌گردد. استخراجِ کانیِ به‌خاطرِ-این-کۀ فرد از کانسنگِ^۲۳شرایطِ فرد، کاری خلّاقانه است. این چیزی است که منحصراً در دستانِ هر شخص قرار دارد؛ از نظرِ هایدگر، این مهم‌ترینِ تمامِ کارهاست.

بااین‌حال، این چیزی نیست که بتوان شیفته‌اش شد یا در آن وسواس ورزید، چراکه پس از چنین عملی، کارکرد خود در زمینه‌سازیِ زیستِ ما را از دست می‌دهد، زیرا زندگیِ منحصراً وقفِ تعمق در هدف خود، به‌سختی توسعه می‌یابد و هدفِ دیگری را در بر نمی‌گیرد. به عبارت دیگر، رسالت ما تأمل در باب هدف‌مان نیست! در عوض، پس از اندیشیدن و پذیرش، هدف یا به‌خاطرِ-این-کۀ فرد، قاطعانه در پیش‌زمینه واقع شده است، [یا] حاکی از هر آن چیزی است که در پیش‌نمایِ ذهن هر فرد وجود دارد. به‌هیچ‌وجه نقشِ اساسیِ چنین چیزی در زیست ما، مانع از خودانگیختگی یا جریان «لحظۀ حاضر» نمی‌شود. در واقع، تنها پس از هم‌سوسازیِ زیست‌مان با یک به‌خاطرِ-این-که است که می‌توانیم به‌شیوۀ معناداری چنین باشیم، زیرا پرسش‌گری از هدف، دیگر نیازی به تأمل و تمرکز ما ندارد. دستیابی به خودانگیختگیِ معنادار و حالاتِ جریان بدون در نظر گرفتنِ هدفِ خود، به همان اندازه محتمل است که فردی بدون پیشینۀ موسیقایی ناگهان گیتار را بردارد و آهنگسازی کند، بنوازد و به خواندن قطعۀ استادانه‌ای از موسیقی فلامنکو مشغول شود.

مسیر رضایت از شادمانی می‌گذرد^۲۴

کمپل-هریس یک آزمون فکری، متشکل از دو سناریویِ امکان‌پذیر را، ارائه می‌دهد: در نخستین طرح، رضایت کلیِ آدمی از زندگی در اکنون وجود دارد و در مورد دوم، در جایی که عدمِ حضور آن، احساس می‌شود. پس از تأمل در این دو، بایستی از خود بپرسیم کدام سناریو را ترجیح می‌دهیم:

«در اولی، زندگیِ روزمره‌تان غالباً استرس‌آور و اضطراب‌زاست، همراه با تکانه‌هایی از شادمانی یا لذت. با‌این‌وجود، وقتی به زندگی‌تان فکر می‌کنید، در می‌یابید که – با در نظر گرفتن مشکلات آن – راضی هستید. این احساس را می‌کنید که منجر به تغییری در دنیا می‌شوید و ارزش زندگی‌تان را می‌سنجید… در آن طرحِ دیگر، در اغلب موارد روزهای شما به گونه‌ای لذت‌بخش و با بی‌خیالی می‌گذرد. به‌‎ندرت دچار احساساتی چون غم، ناراحتی یا ترس می‌شوید، اما زمانی که مشغول به اندیشیدن دربارۀ زندگی خود می‌شوید، به‌شکل عجیبی احساس پوچی می‌کنید. مطمئناً از زندگی خود لذت می‌برید، اما این [نوع شیوۀ زیستن] شما را راضی نمی‌کند.»

کمپل-هریس از این آزمون فکری برای روشن‌سازی تمایز میان شادمانیِ [برآمده از] رضایت زندگی و شادمانی ناشی از احساساتِ بی‌واسطه‌تری چون لذت، استفاده می‌کند. در فلسفۀ شادمانی، دست‌کم از زمان افلاطون، دو نوعِ اساسی از شادمانی، به‌نامِ سعادت‌گرایانه و لذت‌جویانه، در تقابل بایکدیگر قرار دارند. احتمالاً افلاطون زندگیِ لذت‌جویانه یا کام‌جویانه را ترجیح می‌داده است، زیرا به نظر می‌رسد (دست‎‌کم برطبق آنچه وی ارائه می‌دهد) منجر به تجربه‌ای شادمانیِ کامل‌تری «از» و «در» اکنون می‌شود؛ اما به باور من، اکثر ما نوعِ اول را ترجیح می‌دهیم، زیرا زندگی، بدون هیچ هدفی فراتر از لذتی بی‌واسطه، زیستِ بی‌مایه‌ای خواهد بود؛ در واقع، لذتی فاقد شادمانیِ حقیقی. اگر این‌گونه باشد، دو سناریویِ ارائه‌شده، گمراه‌کننده خواهند بود. البته، اگر اصلاً بتوان دو طرحِ فوق را، شدنی دانست. فرد در سناریوی اول اگر چه مضطرب است، اما به‌هرحال آنچنان بدبخت نیست. زیرا وجود رضایتی کلی از زندگی، برای ایجاد شادمانی‌ای پایدار در او، احساس می‌شود، اما دومی در غیابِ احساسِ رضایت، نسبتاً بدبخت را تجربه می‌کند. در واقع، چگونه می‌توانید «به ندرت احساسِ غمگینی کنید» اگر «زمانی که مشغول فکرکردن به زندگی خود هستید، پوچی عجیبی را احساس نمی‌کنید»؟

کمپل-هریس می‌گوید (و من نیز تأیید می‎‌کنم) «زمانی که فکر می‌کنیم با در نظر گرفتنِ تمامیت زندگی‌مان، می‌توانیم به ورایِ آن دست یابیم، خودمان را فریب می‌دهیم»؛ اما این بدین معنا نیست که ما نمی‌توانیم زندگی‌مان را به‌شکلی کامل از درون بسنجیم. مطمئناً به‌مثابۀ موجودات فانی، زندگی ما به‌طور کامل، هرگز برای ما در دسترس نیست، چراکه عزیمت ما به‌سویِ مرگ تنها نشانۀ تکمیل آن است؛ اما این بدین معنا نیست که ما نمی‌توانیم با کلِ زندگی خود از درونِ آن مواجه شویم. اساساً، احساسی وجود دارد که در برخی از اوقات مانعِ ما برای انجام چنین کاری می‌شود.

بااین‌حال، شاید ناب‌ترین شکل از به‌وجدآمدن در لحظه را بتوان در هنرِ مراقبه یافت. نمونه‌ای که کمپل-هریس نیز بدان اشاره می‌کند. به‌ویژه در چنین جایگاهی امکان فراموشیِ کلیت زندگی وجود دارد و به‌سادگی باعث ناپدیدشدگیِ ما در اکنون می‌شود. اعتراضِ من با باور رایج به اینکه اکنون همه‌چیز است برای شادمانی، به‌هیچ‌عنوان به‌معنایِ کنارگذاشتنِ دستورالعملِ بودیستی^۲۵برای نزدیک‌شدن به اکنون نیست. بلکه پیشنهادی است برای بسطِ مفهومِ «ذهن‌آگاهی»^۲۶به‌منظورِ گذشتۀ ریشه‌داری که اکنون را ممکن می‌سازد و همچنین آیندۀ گشوده‌ای که اکنون به آن نفوذ می‌کند. از این منظر، شاید گذشته، اکنون و آینده همگی همچون اکنون تجربه می‌گردند.

وایتهد استدلال می‌کند که تجربه بیشتر یک فرآیند^۲۷است تا یک موجودیت^۲۸: به عبارت دیگر، بیشتر شدن است تا بودن. تجربه دائماً تغییر می‌کند و هرگز نمی‌تواند «لحظۀ» ثابتی باشد که ناگهان متوقف گردد. تجربه چون رودخانه‌ای است، و همانطور که هراکلیتوس می‌گوید، نمی‌توانید برای بار دوم وارد همان جریانِ آبی شوید که با تنِ شما در نخستین‌بار هم‌بستر شده بود. هانری برگسون^۲۹با عبارتی تصویری، این موضوع را توضیح می‌دهد: «ساده‌ترین حس را در نظر بگیرید، فرض کنید ثابت است… آگاهی‌ای که این حس را همراهی می‌کند، نمی‌تواند برای دو لحظۀ متوالی با خود یکسان بماند، زیرا لحظۀ دوم همواره علاوه‌بر لحظۀ اول، خاطره‌ای که لحظۀ اول برای آن به‌‌جا گذاشته را نیز، در خود جای داده است.»^۳۰

اگر مفهوم گسترده‌ترِ اکنون، که گذشته و آینده را در خود جای داده، بپذیریم، در این صورت موضعِ رایجِ معاصر، به‌طور پیش پا افتاده‌ای صحیح به نظر می‌رسد: اگر تمامِ آنچه هست، تنها «اکنون» باشد، پس هیچ چیزِ دیگری برای شادمانی وجود نخواهد داشت!

در باب تصویر اصلی:

مرگ^۳۱ – اثرِ یانیس روزینتالز^۳۲

عنوان اصلی متن:

The Present Is Not All There Is To Happiness

#فلسفه_و_زندگی #مارتین_هایدگر #فلسفه_علم