هگل درباره‌ی آینده، هگل در آینده

هگل درباره‌ی آینده، هگل در آینده
اسلاوی ژیژک
مترجم: سپهر مقصودی

اسلاوی ژیژک می‌گوید که هگل نیازی ندارد پیامبر باشد تا ما را به سوی فردایی بهتر راهنمایی کند.

ادعایی که می‌خواهم از آن دفاع کنم این است که هگل فیلسوفی است که بیشتر رو به آینده دارد، دقیقاً به این دلیل که او صراحتاً هر مطلبی را درباره اینکه آینده ما چگونه باید باشد، تقبیح می‌کند. همانطور که او در پایان مقدمه‌ی فلسفه‌ی حق خود (the Preface to his Philosophy of Right) (1820) می‌گوید، فلسفه فقط می‌تواند «خاکستری روی خاکستری» بکشد و «جغد مینروای پرواز خود را تنها با غروب آغاز می‌کند.» یعنی فلسفه فقط به صورت گذشته‌نگر به یک طرح مفهومی «خاکستری» (بی‌جان)، شکلی از زندگی را که قبلاً به اوج خود رسیده و وارد زوال خود شده است – که خود دارد «خاکستری» می‌شود، بازتاب می‌دهد. به بیان ساده و بی‌رحمانه، به همین دلیل است که ما باید تمام آن خوانش‌هایی از هگل را رد کنیم که در اندیشه او مدلی ضمنی از جامعه‌ی آینده‌ی مصالحه کرده با خود و پشت سرگذاشته‌ی بیگانگی‌های مدرنیته را قرائت می‌کند. من آن خوانندگان را «هنوز ناهگلی» (not-yet-Hegelian) می‌نامم.
رابرت براندوم، فیلسوف آمریکایی، با جدیدترین شاهکار خود به نام «روح اعتماد» The Spirit of Trust)) (2019)، خود را به عنوان برجسته‌ترین «هنوز ناهگلی» معرفی کرد. برای او، هگل آرمانی را ترسیم می‌کند که ما هنوز به آن نرسیده‌ایم:
«درس عملیِ مثبت و اصلیِ تحلیل هگل از ماهیت مدرنیته، ثمره‌ی درک او از یک رویداد بزرگ در تاریخ بشر، این است که اگر دستاوردها و شکست‌های مدرنیته را به درستی هضم کنیم، می‌توانیم بر روی آن‌ نهادها، شیوه‌ها و خودآگاهان جدید و بهتری بسازیم. آنهایی که از نظر هنجاری برتر هستند، زیرا آنها خودآگاهی برتری را متجسم می‌کنند که درک عمیق‌تری از ما را بازتاب می‌دهند.» (ص ۴۵۶)
در این راستا، براندوم سه مرحله از رشد اخلاقی تاریخی را پیشنهاد می‌کند. در مرحله‌ی اول یعنی جوامع سنتی، زیتلیشکایت ((Sittlichkeit (اصطلاح هگلی به معنای نظم اخلاقی مرسوم پذیرفته شده به عنوان یک واقعیت طبیعت) را دریافت می‌کنیم، اما هیچ سوبژکتیویته‌ای به معنای مدرن (یا به قول ما فردیت) نداریم. در مرحله‌ی دوم، بیگانگی را دریافت می‌کنیم: ذهنیت مدرن آزادی خود را به دست می‌آورد، اما از مبانی اخلاقی جامعه‌ی خود بیگانه می‌شود. سرانجام، در مرحله‌ی سه، که ظاهراً در افق است، شکل جدیدی از زیتلیشکایت را دریافت می‌کنیم که با ذهنیت آزاد سازگار است:
«هگل در حالی که در حال نگارش پدیدارشناسی است، گایست (روح جهان) را در حال شروع به تثبیت خود در مرحله‌ی دوم می‌بیند. این کتاب قصد دارد شکل پست مدرن خودآگاهی را برای خوانندگانش ممکن کند که هگل آن را «دانستن مطلق» (Absolute Knowing) می‌نامد و بدین ترتیب مرحله‌ی سوم را آغاز کند. شکل جدید خودآگاهی صریح فلسفی تنها آغاز فرآیند است، زیرا اعمال و نهادهای جدید نیز برای غلبه بر بیگانگی ساختاری زندگی مدرن مورد نیاز خواهند بود» (ص ۴۵۸).
واقعا؟ پس در مورد اصرار هگل که فلسفه فقط می‌تواند «خاکستری روی خاکستری» رنگ کند، چه می‌شود، زیرا مانند جغد مینروا، فقط در غروب می‌آید. به این معنی که تاریخ را فقط پس از وقوع می‌توان درک کرد؟ در اینجا براندوم نه مانند هگل، بلکه مانند مارکس صحبت می‌کند: دانستن مطلق برای او مانند آواز خروس گالی در سپیده دم جدید است (همانطور که مارکس در مورد تفکر انقلابی می‌گوید.) این عصر اجتماعی جدید را آغاز می‌کند، زمانی که «روش‌ها و نهادهای جدید نیز برای غلبه بر بیگانگی ساختاری زندگی مدرن مورد نیاز خواهند بود.»
سه مرحله‌ی براندوم در دو محور ایجاد می‌شود: زیتلیشکایت یا نبود زیتلیشکایت و سوبژکتیویته‌ی آزاد مدرن یا نبود سوبژکتیویته که جامعه‌ی سنتی (زیتلیشکایت بدون ذهنیت آزاد)، جامعه‌ی مدرن (سوبژکتیویته‌ی آزاد بدون زیتلیشکایت) و جامعه‌ی پست مدرن آینده (زیتلیشکایت با سوبژکتیویته‌ی آزاد) را به ارمغان می‌آورد. براندوم بلافاصله وضعیت احتمال چهارم را مطرح می‌کند که با هیچ یک از این سه مرحله سازگار نیست: وضعیت بدون زیتلیشکایت و بدون سوبژکتیویته‌ی آزاد. او می‌پرسد: «ایده‌ی بیگانگی پیشامدرن چه اشکالی دارد؟» (ص ۴۵۸).
اما چرا او به طور خودکار فقدان سوبژکتیویته‌ی آزاد را «پیش مدرن» می‌خواند؟ درباره‌ی یک مورد پست مدرنِ از دست دادن سوبژکتیویته‌ی آزاد و با این وجود بیگانه از اخلاق جامعه چطور؟ آیا توتالیتاریسم این نیست؟ و آیا این نیز دولتی نیست که ما با اقتدارگرایی دیجیتال خود به آن نزدیک می‌شویم؟ آیا این یک بینش واقعی هگلی نسبت به دیالکتیک مدرنیته نخواهد بود؟ ما می‌خواهیم بر شکاف بین اخلاق جامعه و یک ذهنیت آزاد که دیگر اخلاق را از آن خود نمی‌داند، غلبه کنیم. اما به جای اینکه آنها را در یک نوع وحدت ترکیبی بالاتر گرد هم بیاوریم، هر دو را از دست می‌دهیم. به عنوان مثال، آیا استالین قول نداده است که ترکیبی را بین یک روح جمعی قوی و سوبژکتیویته‌ی آزاد اجرا کند که نوید آزادی واقعی را بدهد؟ و آیا نتیجه از دست دادن آزادی در شرایط بیگانگی کامل نبود؟

توهین و بخشش
براندوم کلید مرحله‌ی سوم جامعه، سوبژکتیویته آزاد ادغام شده با اخلاق را در مفهوم «بخشش جمعی» (Forgiving Recollection) می‌بیند که توسط هگل در پایان فصل روح در پدیدارشناسی روح (۱۸۰۷) به کار گرفته شد. شکافی که سوژه‌ی فعال را از «قاضی عالی» آنها دور می‌کند، که از طریق مصالحه برطرف می‌شود، و نه تنها با اعتراف عامل به گناه خود، بلکه با اعتراف قاضی به مشارکت خود در آنچه او محکوم می‌کند، به دست می‌آید، زیرا، همانطور که هگل می‌گوید: «شر نیز نگاهی است که در اطراف خود شر را می‌بیند.»
تصور براندوم از بخشش جمعی و به ویژه در جهان امروز، بسیار مفید است. این ما را قادر می‌سازد تا ببینیم در برخی از کسانی که از «تساهل» حمایت می‌کنند و «سخنان نفرت‌انگیز» را رد می‌کنند، چه چیزی نادرست است. آیا یک شخص درستکار سیاسی که کسانی را که متهم به انجام «سخنان مشوق نفرت» هستند به شدت محکوم می‌کند، نمونه‌ای از قضاوت اخلاقی سختگیرانه‌ی معاصر نیست؟ همه ما می‌دانیم که چنین قضاوت‌هایی چقدر سریع و بی‌رحمانه می‌توانند باشند. یک کلمه‌ی اشتباه، یک شوخی نامناسب تلقی می‌شود و شغل شما ممکن است ویران شود. به یاد بیاورید که اخیراً برای منتقد فیلم، دیوید ادلشتاین اتفاق مشابهی افتاد. پس از مرگ برناردو برتولوچی، کارگردان فیلم آخرین تانگو در پاریس، ادلشتاین در صفحه خصوصی خود در فیسبوک شوخی نسبتاً بی‌مزه‌ای انجام داد که با تصویری از بدنام‌ترین صحنه‌ی فیلم، شامل ماریا اشنایدر و مارلون براندو همراه بود. او به سرعت و قبل از این که اعتراضی شکل بگیرد و نه به سبب اعتراض به آن، پستش را حذف کرد. اما مارتا پلیمپتون، بازیگر، بلافاصله در توییتی خطاب به دنبال‌کنندگانش نوشت: «اخراجش کنید! بلافاصله!» که روز بعد اتفاق افتاد: فرش ایر و ان.پی.آر اعلام کردند که روابط خود را با ادلشتاین قطع می‌کنند، زیرا پست او «توهین‌آمیز و غیرقابل قبول» بود؛ به خصوص با توجه به تجربه‌ی ماریا اشنایدر در طول فیلمبرداری آخرین تانگو در پاریس.
بنابراین پیامدهای (یا، بهتر است بگوییم، قوانین بیان نشده که باید از آنها یاد گرفت) این حادثه چیست؟ لورا کیپنیس خاطرنشان می‌کند که اولاً، «هیچ چیز سهویی در مورد جرم غیر عمدی وجود ندارد» (گاردین ۲۰۱۸). به عبارت دیگر، این گونه امور را نمی‌توان به عنوان اشتباهات لحظه‌ای معذور کرد، بلکه باید به عنوان آشکارکننده شخصیت واقعی مجرم تلقی شوند. به همین دلیل است که تنها یکی از این اهانت‌ها نشانه‌ای دائمی علیه شما است، هر چقدر هم که معذرت‌خواهی کنید: «یک لغزش و تمام. یک پست غیرمنتظره در شبکه‌های اجتماعی از یک سابقه ۱۶ ساله بیشتر خواهد بود. تنها چیزی که ممکن است کمک کند، یک فرآیند طولانی خودآزمایی انتقادی از خود است: «عدم اثبات مجدد آن، شما را در جنایت علیه زنان دخیل می‌کند.» شما باید بارها و بارها آن را ثابت کنید، زیرا به عنوان یک مرد، گذشته‌ای دارید که نباید به شما اعتماد کرد. («مردها هر چیزی خواهند گفت»).
«بخشش جمعی» در اینجا به چه معناست؟ متهمان مجبور نیستند فقط عمل «سخنان مشمئزکننده‌ی نفرت‌آمیزِ» مجرم را که مسئول آن بوده ببخشند. آنها همچنین باید اعتراف کنند و از نفرت خود چشم‌پوشی کنند، و نفرت بزرگ را به راحتی در چنین خواسته‌های غیرقابل انکار مربوط به نزاکت سیاسی که برای مجازات سریع قابل تشخیص است، در این مورد، قطعاً نفرت بیشتر از خود عمل محکوم است. نقل قول هگل در مورد شر کاملاً در اینجا به درد می‌خورد: «شر نیز نگاهی است که در اطراف خود شر را می‌بیند.»

بسیاری از سخنان تنفرآمیز قطعاً غرورِ حمایت‌کننده، کنایه‌های وحشیانه و غیره را نشان می‌دهند، اما به ندرت نفرت خالص را بازنمایی می‌کنند. در مقابل این، محکومیتِ شدید، نزاکت سیاسی خود را به عنوان یک مجری عدالت مطلوب درک می‌کند. چنین محکومیتی هیچ زحمتی برای بازسازی استدلالی که مجرم را هدایت کند، به خود نمی‌دهد. به عنوان مثال، ادلشتاین شاید پست فیسبوک خود را به عنوان نمایش طنز بی‌مزه، اما نه توهین آمیز، درک کرد. این بدان معناست که ما یک دوگانگی به دست می‌آوریم: اینکه چگونه چیزها برای آگاهی مجرم بوده، و چگونه آنها «به خودی خود» از نظر قاضی یا شخصی که به او توهین شده است وجود دارند. همین شکاف در محکومیتِ خود قاضیِ نزاکت سیاسی نیز وجود دارد، اگرچه در اینجا شکافی است بین این که چگونه چیزها برای آگاهی او مقاومت می‌کنند. («من فقط قضاوت عادلانه‌ای دارم») و چگونه «در خود» هستند (نمایش نفرت با هدف تخریب زندگی یا شغل مجرم).
بیایید مثال دیگری بزنیم. در دسامبر ۲۰۱۶، استیو مارتین پس از اطلاع از مرگ ناگهانی کری فیشر، توییت کرد: «وقتی من یک مرد جوان بودم، کری فیشر زیباترین موجودی بود که تا به حال دیده بودم. او همچنین شوخ و باهوش بود.» فوراً یک واکنش سریع نشان داده شد. مارتین متهم شد که فیشر را «ابژه‌انگاری» می‌کند، زیرا به جای تمرکز بر استعداد یا تأثیرش، بر روی بعد جسمانی او تمرکز می‌کند. یکی از کاربران توییتر پاسخ داد: «من فکر می‌کنم که او [باید] با چیزی بالاتر از زیبایی شناخته شود. چگونه می‌خواهید او را به خاطر بسپارید؟» بنابراین مارتین توییت خود را حذف کرد… اما بازسازی استدلال مارتین در اینجا آسان است: او می‌خواست احترام خود را به فیشر فراتر از زیبایی او نشان دهد: او شیفتگی خود را نسبت به زیبایی فیشر در اولین برخوردهایش پیدا می‌کند، سپس بلافاصله به «شوخ و باهوش» اشاره می‌کند، تمام هدف توییت او این است؛ که او بیش از یک انسان زیبا بود. یک موضع «بخشش جمعی» او را به دلیل عدم توجه به تأثیر توییتش مورد سرزنش قرار می‌دهد، اما همچنان او را می‌بخشد و فقط از او می‌خواهد که ادای احترام خود به فیشر را با فرمول‌بندیِ بیشتر «سوبلاته» (یک اصطلاح هگلی) کند. راه مناسب چنین چیزی در محکومیت سریع که در توییت او فقط یک ابژه‌انگاری مردانه-شوینیستی از زنان است، اتفاق نمی‌افتد.

محدودیت بخشش
اما محدودیت‌های روشنی برای مفهوم بخشش جمعی وجود دارد. باز هم به طرز وحشیانه‌ای ساده باشیم: آیا می‌توانیم هیتلر را «به شکل جمعی ببخشیم»؟ و اگر پاسخ منفی است، آیا این به این دلیل است که هیتلر قابل بخشش نیست، یا به این دلیل که خود ما هنوز در سطح بالایی از تفکر اخلاقی برای انجام این کار نیستیم؟ تنها راه برای جلوگیری از بازگشت به موقعیت یک «روح زیبا» که قضاوت را از موضع جدایی بی‌غرض می‌گذراند، تأیید گزینه دوم است، اینکه محکوم کردن ما از هیتلر به عنوان شیطان باید یک تعیین متفکرانه از شر باشد. که در خودمان تداوم دارد یعنی حالت غیر متفکرانه موضعی را که از آن قضاوت می‌کنیم را نشان می‌دهد.
بیایید توجه کنیم که بسیاری از تجدیدنظرکنندگان راست افراطی امروز تلاش می‌کنند تا هیتلر را به طور جمعی ببخشند. بله، آنها می‌گویند، او اشتباهات وحشتناکی مرتکب شد. او مرتکب جنایات ترسناکی شد. اما در انجام این کار او در نهایت فقط برای هدف خوب (علیه فساد سرمایه‌داری که در یهودیان تجسم یافته بود) می‌جنگید، البته به روشی اشتباه. تجدیدنظرکنندگان همچنین سعی می‌کنند مسئولیت را به شیوه‌ای شبه هگلی متعادل کنند: آیا جنایات هیتلر در یک سویه بودن موضع یهودی – طرف انحصاری آنها، نشان‌دهنده‌ی عدم تمایل آنها به ادغام خود با ملت آلمان – منعکس نشده است؟ با این حال، خلق نسخه‌ای منطقی‌تر، غیر راست‌گرا، تجدیدنظرطلبانه‌تر از این که چگونه ما که نازیسم را محکوم می‌کنیم، باید از دیدگاه خودمان نیز برای شرارت، طلب بخشش کنیم، آسان است. برای مثال، «نه تنها یهودستیزی به هیچ وجه محدود به آلمان نبود، بلکه در کشورهایی که با آلمان در جنگ بودند، از جمله کشور ما، بسیار قوی بود». یا «بی‌عدالتی آشکار معاهده‌ی ورسای، اقدامی انتقام‌جویانه از آلمان‌های شکست‌خورده در جنگ جهانی اول، در به قدرت رسیدن نازی‌ها کمک کرد». یا در سطحی کلی‌تر، «فاشیسم از پویایی‌ها و تضادهای سرمایه داری غربی رشد کرد». د حالی‌که ما باید این خط استدلال را کاملاً رد کنیم، راه حل قطعاً این است که مرزی بین گناهانی که به طور جمعی قابل بخشش هستند و گناهانی که برای بخشش بسیار بزرگ هستند، قائل نشویم.
البته براندوم این مشکل را مطرح می‌کند: «برخی از کارهایی که مردم انجام داده‌اند، حتی در صورت تأمل مناسب، به نظر ما نابخشودنی است. در این موارد، اگرچه ممکن است سعی کنیم عواقب اعمال شیطانی را کاهش دهیم، اما اصلاً نمی‌دانیم چگونه می‌توانیم ظهور یک هنجار حاکم را تشخیص دهیم که خودمان می‌توانیم آن را تأیید کنیم.» (ص ۷۱۶).
پاسخ فوری او به این موضوع این است: «اما اکنون باید بپرسیم: تقصیر کیست که انجام یا بخشی از آن نابخشودنی است. فاعل یا بخشنده؟ شکست عامل بد است یا بخشنده‌ی بد؟ تقصیر کیست که اوضاع به هر حال اینگونه است؟ یا حداقل تا حدی تفکری از شکست بخشنده در ارائه‌ی روایتی هنجارگراتر است؟»
اما، باز هم، در مورد هولوکاست، آیا ما باید «حداقل مسئولیت مساوی را در بخش بخشنده‌ی ناموفق بپذیریم» (ص.۷۱۷)؟ و آیا باید با براندوم ادعا کنیم که «باید اعتماد کرد که این شکست جمعی متفکرانه مانند شکست عامل اصلی است که به اندازه کافی بخشیده نشده است که توسط ارزیابان آینده (که بیشتر می‌دانند و در آن بهتر هستند) با موفقیت بیشتری بخشیده می‌شود. (ص.۷۱۸)؟ علاوه بر این، در مورد مواردی مانند ختنه زنان، یا شکنجه یا برده‌داری که امروزه آنها را به‌عنوان اموری وحشتناک قلمداد می‌کنیم، اما بازسازی تفکری که این کارها را نه تنها برای عاملان آنها، بلکه حتی گاهی اوقات برای قربانیان خود قابل قبول می‌کند، آسان است؟
بیایید دوباره هیتلر و هولوکاست را مثال بزنیم. راه مقابله با آن را شاید داستان حبقوق (Habakkuk) نبی در انجیل نشان می‌دهد، تند و تیزترین بیان از آنچه می‌توان «سکوت خدایان» نامید. سؤال بزرگی که از ایوب خطاب به خدا پرسیده شد: «کجا بودی وقتی آن وحشت اتفاق افتاد؟ چرا ساکت بودی، چرا مداخله نکردی؟» در اینجا عبارات شکایت حبقوق آمده است:
«خداوندا تا کی باید کمک بخوانم، اما تو گوش ندهی؟ یا برای تو فریاد بزنم: «خشونت!» اما نجات نمی‌دهی؟ چرا مرا با بی‌عدالتی نگاه می‌کنی؟ چرا رفتار نادرست را تحمل می‌کنی؟ ویرانی و خشونت پیش روی من است. درگیری وجود دارد و درگیری فراوان است. بنابراین قانون فلج شده و عدالت هرگز پیروز نخواهد شد. اصل شرارت در عادل وجود دارد تا عدالت منحرف شود.» (حبقوق فصل ۱)
خدا چگونه جواب می‌دهد؟ پاسخ را باید با دقت خواند: «به ملت‌ها بنگرید و تماشایشان کنید و کاملاً شگفت‌زده شوید. زیرا من در روزهای شما کاری خواهم کرد که حتی اگر به شما گفته شود، باور نمی‌کنید.» این یک توجیه ساده «غایت‌شناختی» به سبک «صبور باش نیست. راه‌های خداوند عجیب است. رنج شما هدفی را در برنامه الهی گسترده‌تر انجام می‌دهد که نمی‌توانید آن را از دیدگاه محدود خود درک کنید.» در واقع، از منظر مسیحی، اینکه بگوییم هولوکاست (یا رنج های مشابه) هدف بالاتری را دنبال می‌کند که برای ما ناشناخته است، یک ابتذال ضد مسیحی است، زیرا هدف از شفقت مسیح همبستگی بی‌قید و شرط با کسانی است که رنج می‌برند. در عوض، برای استفاده از تعبیر جورجیو آگامبن، باید «شجاعت ناامیدی» را در اینجا جمع کرد. پس معنایش چیست که ما باید «کاملاً شگفت زده شویم» و اتفاقی می‌افتد که حتی اگر به ما گفته شود، آن را باور نمی‌کنیم؟ نکته‌‌ی باورنکردنی همان بازگشت یهودیان به سرزمین موعود است که شاید بتوان حدس زد که بدون هولوکاست این اتفاق نمی‌افتاد. شاید تنها با توجه به وجود اسرائیل، که جنایاتش در ایجاد آن نقش داشته است، بتوان هیتلر را به ماسبق بخشید. اما دوباره، در اینجا باید بسیار دقیق بود: این به هیچ وجه هولوکاست را به عنوان «قربانی‌ای که یهودیان برای بازگشت به سرزمین‌شان نیاز داشتند» توجیه نمی‌کند (تز برخی از یهود‌ستیزان). همچنین این ادعا درست نیست که هولوکاست بخشی از یک برنامه مخفی الهی برای امکان بازگشت یهودیان به سرزمینشان بود (تز برخی دیگر از یهودی‌ستیزان). این فقط به این معنی است که تأسیس اسرائیل پیامد غیرمنتظره و برنامه‌ریزی نشده هولوکاست بود. همچنین در مورد سایر بی‌عدالتی‌های ناشی از این مجموعه اعمال چیزی نمیگ‌وید. به عنوان مثال، سرزمینی که یهودیان به آن بازگشتند، برای مدت طولانی برای ساکنان دیگر بوده است و نمی‌توان آن را به سادگی «مال آنها» نامید.
دام اصلی که در اینجا باید از آن اجتناب کرد غایت شناسی کل نگر است. این ایده که چیزی که به عنوان یک امر وحشتناک به نظر می‌رسد، از منظری بزرگتر می‌تواند عنصری باشد که به هماهنگی جهانی کمک می‌کند، همانطور که اگر به نقاشی از فاصله مناسب نگاه کنیم لکه‌ای روی یک تابلوی بزرگ به زیبایی آن کمک می‌کند. میراث ایوب که از خدا توضیحی در مورد رنج خود دریافت نکرد، ما را از پناه بردن به ایده استاندارد خدای متعالی به عنوان یک استاد مخفی منع می‌کند که معنای آنچه را که به نظر ما به عنوان یک فاجعه بی‌معنی به نظر می رسد: خدایی که کل تصویر را می‌بیند، که در آن چیزی که ما به عنوان یک لکه درک می‌کنیم به هماهنگی جهانی کمک می‌کند. وقتی با رویدادی مانند هولوکاست، یا مرگ اخیر میلیون‌ها نفر در کنگو مواجه می‌شویم، آیا این ادعا که این لکه‌ها به هماهنگی کل کمک می‌کنند، ناپسند نیست؟ آیا یک کل می‌تواند وجود داشته باشد که بتواند رویدادی مانند هولوکاست را توجیه و در نتیجه نجات دهد؟ مرگ مسیح بر روی صلیب بیشتر به این معناست که فرد باید بدون هیچ محدودیتی تصور خدا را به عنوان یک مراقب متعالی که نتیجه خوشایند اعمال ما را تضمین می‌کند یعنی ضمانت غایت شناسی کل نگر کنار بگذارد. مرگ مسیح بر روی صلیب، مرگ آن خداست. بلکه با رد هر «معنای عمیق‌تری» که واقعیت وحشیانه فجایع را مبهم می‌کند، نتیجه‌گیری ایوب را تکرار می‌کند. حتی یک نسخه قوی از این منطق، این ایده که بخشش به معنای پاک کردن محتوای خاص نیست، بلکه تشخیص اینکه آن محتوای خاص برای فعلیت بخشیدن به خیر جهانی ضروری است، به اندازه کافی قوی نیست.

تحلیل گذشته
بخشش جمعی همچنان یک مفهوم مبهم است. در حوزه اخلاقی می‌توان آن را به عنوان «تلاش برای درک آنچه به نظر ما شیطانی می‌رسد» خواند. یعنی بازسازی یک انگیزه مثبت پنهان که به شیوه‌ای منحرف بیان شده است. با این حال، عطف به ماسبق‌پذیری متضمن بعد بسیار رادیکال‌تر احتمالی است: این که چیزها آن چیزی نیستند که هستند، همان چیزی هستند که «خواهند بود». حقیقت آنها پس از وقوع آنها مشخص می‌شود:
«بخشش عملی عینی شامل انجام کارهایی برای تغییر پیامدهای عمل است. برای مثال، ممکن است شخص به جانشینان خود اعتماد کند تا این موضوع را بیان کنند که افشای سهوی، فداکاری یا تصمیم برای رفتن به جنگ، به دلیل آنچه در نهایت منجر به آن شد، به دلیل آنچه که ما بعداً از آن با انجام کارها به گونه‌ای متفاوت برداشت کردیم، ارزشمند بود. کاری را که انجام داده‌ام نباید به عنوان یک خطا یا جرم تلقی کرد، همانطور که قاضی سنگدل انجام می‌دهد، زیرا هنوز کاری که انجام داده‌ام جا نیوفتاده است. اقدامات بعدی توسط دیگران می‌تواند بر عواقب آن و در نتیجه بر محتوای کاری که من انجام داده ام تأثیر بگذارد. قضاوت سخت دل به اشتباه فرض می کند که عمل یک چیز تمام شده است، به عنوان یک هدف احتمالی ارزیابی مستقل از آنچه بعداً انجام می شود … نقش یک رویداد معین در برنامه در حال تحول بستگی به اتفاق دیگری دارد. (روح اعتماد، ص ۶۰۲)
در سطح حقایق فوری، چیزها همان هستند که هستند. در هولوکاست میلیون‌ها نفر کشته شدند. هیچ چیز نمی‌تواند به صورت ماسبق آن را تغییر دهد. گذشته را فقط می‌توان در سطح میانجیگری نمادین آن تغییر داد، معنایی که برای مردمی که در مورد آن فکر می‌کنند. اما اینجا، همه چیز پیچیده می‌شود. در مورد موردی که خود هگل برانگیخته است، که در آن یک عامل با بهترین نیت عمل می‌کند، اما پیامدهای غیرقابل پیش‌بینی فاجعه بار دارد، چطور؟ بخشش جمعی در اینجا چگونه عمل می‌کند؟ آیا قاضی می‌تواند با اثبات اینکه محتمل‌ترین پیامد آن خیرخواهانه بوده و اینکه فاجعه ناشی از حوادث غیرقابل پیش‌بینی بوده است، بخشش جزئی کند؟ و اگر سطح سومی را در رأس دوگانگی قصد سوبژکتیویته من در انجام یک عمل و نتیجه واقعی عملم معرفی کنیم، مثلاً انگیزه‌های ناخودآگاه؟ این سطح سوم به هیچ وجه نباید محدود به در نظر گرفتن انگیزه‌های پست به عنوان حقیقت پنهان انگیزه‌های شرافتمندانه علنی باشد. به عنوان مثال، زمانی که فردی که ادعا می‌کند عملی را از روی احساس وظیفه انجام می‌دهد، در واقع با انگیزه انتقام جویی بوده است، باید مورد مخالف را نیز شامل شود. برای مثال، در حالی که فکر می‌کردم از روی برخی تمایلات آسیب‌شناختی شخصی عمل می‌کنم، احساس عمیق‌تر عدالت در واقع به من انگیزه داد.
اگر بپذیریم که اهمیت واقعی یک عمل همان چیزی است که «خواهد شد»، در اینجا عصب متناقض اخلاقی را لمس می‌کنیم که توسط برنارد ویلیامز «شانس اخلاقی» (Moral Luck) تعمید داده شد (شانس اخلاقی، ۱۹۸۱). ویلیامز مورد گوگن نقاش را تداعی می‌کند که همسر و فرزندان خود را ترک کرد و به تاهیتی رفت تا نبوغ هنری خود را توسعه دهد. آیا او از نظر اخلاقی این کار را توجیه می‌کرد یا نه؟ پاسخ ویلیامز این است که ما فقط پس از اینکه نتیجه تصمیم مخاطره آمیز او را فهمیدیم، می‌توانیم به این سوال پاسخ دهیم: آیا او به یک هنرمند نابغه تبدیل شد یا نه؟
دقیقاً همین امر در مورد امانوئل کانت در مورد وضعیت حقوقی شورش صدق می‌کند: گزاره «آنچه شورشیان انجام می‌دهند جنایتی است که مستحق مجازات است» اگر زمانی که شورش هنوز ادامه دارد بیان شود صادق است. اما هنگامی که شورش پیروز شد و نظم حقوقی جدیدی برقرار کرد، این بیانیه در مورد وضعیت حقوقی همان عمل، که اکنون گذشته است، دیگر برقرار نیست.
در اینجا پاسخ کانت به این سؤال است که «آیا شورش وسیله مشروعی است که مردم برای بیرون انداختن یوغ یک ظالم به کار گیرند؟».
«هنگامی که ظالم برکنار شود، هیچ ظلمی متوجه او نمی‌شود. در این مورد نمی‌توان شک کرد. با این حال، در بالاترین درجه نامشروع است که رعایا از این طریق به دنبال حقوق خود باشند. اگر آنها در مبارزه شکست بخورند و سپس تحت شدیدترین مجازات قرار گیرند، آنها نمی‌توانند دیگر از بی عدالتی ظالم که می‌توانست به آن اقدام کند اگر پیروز می‌شد، شکایت کنند….» (صلح دائمی، ۱۷۹۵، ص.۴).
آیا کانت در اینجا نسخه خود را از «شانس اخلاقی»، یا بهتر است بگوییم، «شانس قانونی» ارائه نمی‌دهد؟ وضعیت حقوقی شورش به صورت ماسبق تصمیم گیری می‌شود: اگر شورشی موفق شود و نظم حقوقی جدیدی را برقرار کند، آنگاه دایره باطل خود را ایجاد می‌کند: منشأ غیرقانونی خود را در خلأ محو می‌کند، زیرا پارادوکس ماسبق کردن خود را به ماسبق می‌کند. کانت این پارادوکس را چند صفحه پیشتر به وضوح بیان می‌کند، جایی که می‌نویسد: «اگر یک انقلاب خشونت آمیز، ناشی از یک قانون اساسی بد، قانون اساسی قانونی‌تر را از راه‌های غیرقانونی معرفی کند، برای اینکه مردم را به قانون اساسی قبلی بازگرداند، امکان پذیر نیست. مجاز؛ اما تا زمانی که انقلاب ادامه داشت، هر فردی که آشکارا یا پنهان در آن شریک باشد، عادلانه مجازات شورش کنندگان را متحمل می‌شود. نمی‌توان واضح‌تر گفت: وضعیت حقوقی همان عمل با گذشت زمان تغییر می‌کند، و آنچه در حالی که شورش ادامه دارد، جرم قابل مجازات است، پس از برقراری نظم حقوقی جدید، مخالف آن می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، جنایت به‌عنوان واسطه‌ای ناپدید شده که به‌طور ماسبق خود را در نتیجه‌اش محو می‌کند، به سادگی ناپدید می‌شود.
این گونه تعابیر ماسبق به طور پیوسته در بعد نظم نمادین (Symbolic Order) اتفاق می‌افتد. وقتی من چیزی را می‌گویم یا انجام می‌دهم، گفتار یا اعمال من هرگز فقط نیت درونی من را بیان نمی‌کند. در عوض، معنای آنها به صورت ماسبق، از طریق ادغام آنها در دیگری بزرگ تعیین می‌شود. داستان ایتالو کالوینو، «یک روز زیبای مارس» (A Beautiful March Day) (1993) بر عواقب ناخواسته عمل کشتن ژولیوس سزار تمرکز دارد. در حالی که توطئه گران می‌خواستند یک ظالم را بکشند و از این طریق رم را به شکوه جمهوری خود بازگردانند، عمل آنها همان شرایطی را که معنای مورد نظر آن را حفظ می‌کرد، از بین می‌برد. همانطور که مولی روتنبرگ می‌نویسد، «همین دنیایی که در آن خلاص شدن از شر سزار منطقی بود، با آن ضربه‌های خنجر نیز ناپدید می‌شود. نه به این دلیل که سزار آن جهان را در کنار هم نگه داشته است. اما به این دلیل که قاتلان نمی‌توانستند پیش‌بینی کنند که عمل آنها نحوه قضاوت این عمل را نیز تغییر خواهد داد. آنها نمی‌توانستند تاریخی بودن اقدام خود را فاکتور بگیرند: نه آنها و نه هیچ کس دیگری نمی‌توانست پیش‌بینی کند یا بر نحوه تفسیر آینده ترور نظارت کنند. به عبارت دیگر، می‌توانیم بگوییم که هیچ راهی برای آن‌ها وجود نداشت که «اثر معکوس‌کننده» تفاسیر آینده را در نظر بگیرند» (سوژه بیش از حد، ۲۰۱۰، ص۷).
بیایید یک مورد افراطی از یک «بخشش جمعی» (بدون بخشش بیش از حد، بیشتر با نسبت دادن عطف به ماسبق مسئولیت و گناه) در نظر بگیریم. کسی که مشاهده می‌کند که بیشتر رابطه جنسی، تا زمانی در اوایل یا حتی اواسط قرن بیستم، طبق معیارهای امروزی تجاوز محسوب می شود و می‌گوید این نشانه قطعی نوعی پیشرفت است.
چیزی که در اینجا با آن مواجه می‌شویم، ویژگی کلیدی نمادین است: «باز بودن» (Openness) اساسی که نمادین به واقعیت معرفی می‌کند را نشان می دهد. به عبارت دیگر، به محض ورود به نمادین، چیزها هرگز به سادگی نیستند، همه آنها «بوده اند»: آنها به عنوان بخشی از وجودشان از آینده به عاریت گرفته اند. این تمرکززدایی یک احتمال غیرقابل تقلیل را معرفی می‌کند. هیچ غایت‌شناسی عمیق‌تری در اینجا کار نمی‌کند، هیچ قدرت پنهانی که نتیجه خوشایند را تضمین کند.

اسلاوی ژیژک

براندوم به دلیل شناختی که از هگل دارد، باید این جنبه گذشته‌نگر ماهیت پیشرفت تاریخی را بپذیرد: «پیشرفت به طور گذشته‌نگر ضروری است. اینطور نیست که یک مرحله معین نمی‌توانسته به هیچ وجه تکامل یافته باشد جز اینکه آنچه را که به عنوان جانشین آن به نظر می‌رسد تولید کند. در عوض، آن جانشین (و در نهایت، مفهوم نهایی، تاکنون، پیروزمند و اوج‌گیری) نمی‌توانست جز به‌عنوان تحولی از پیشینیان پدید آید. ضرورت در هگل همیشه به گذشته است: جغد مینروا فقط در غروب پرواز می‌کند» (ص ۶۰۸). تا اینجای کار خیلی خوب است. اما براندوم ادامه می‌دهد: «این متن با ابراز اعتماد هگل به پایان می‌رسد: احضار او به نسل بعدی تا برای زمان خود همان کاری را انجام دهد که او برای خود انجام داده است: به عهده گرفتن کار بخشش جمعی که تبیین‌گر تاریخ عقلانی است.»
من این جهش به آینده، این ایمان به پیشرفت را کاملاً بی‌دلیل و در تضاد با موضع متافیزیکی اساسی هگل می‌دانم. چرا؟ زیرا حاکی از شکافی بین دو سطح است: بین اندیشه واقعی هگل (محدود به دانش زمان خود؛ نقاشی خاکستری روی خاکستری) و دیدگاهی که اندیشه هگل را در یک مجموعه پیشرو قرار می‌دهد. که براندوم یک چرخه شناختی از اعتراف، اعتماد، و بخشش جمعی و به دنبال آن اعتراف به نارسایی آن بخشش و اعتماد به بخشش بعدی آن شکست را متداول می‌کند (ص. ۶۱۰). و آنچه هگل برای کل گذشته تا زمان خود انجام داد («جمعی» آن در یک کلیت عقلانی)، خود براندوم تلاش می‌کند با هگل انجام دهد (تغییر اندیشه‌اش در اصطلاحات معاصر و غیره)، و از خوانندگان آینده خود دعوت می‌کند تا با کار او نیز همین کار را انجام دهند. ما به آنچه هگل «بی نهایت جعلی» (Spurious Infinity) می‌خواند بازگشته‌ایم.
ناهماهنگی جنبه دیگری هم دارد. اگر ضرورت تاریخی همیشه به گذشته است، چه چیزی براندوم را مشروع می‌کند تا ایده هگل در مورد دانش مطلق را فراتر از «نقاشی خاکستری بر خاکستری» بخواند و به سوی آینده‌ای اجتماعی رهایی‌یافته فراتر از تضادهای مدرنیته از خود بیگانه‌شده به سمت آنچه براندوم «مرحله سوم» می‌نامد، بخواند؟ او می‌گوید: «آرزوی شگفت‌انگیز هگل این است که ما را به عصر جدیدی از گایست راهنمایی کند که ساختار هنجاری آن به همان اندازه که مدرن نسبت به سنتی پیشرفت کرده است، نسبت به مدرن بهبود می‌یابد» (ص. ۶۱۴). اما آیا یک حرکت هگلی درست در عوض دقیقاً باز گذاشتن فضا برای درک ماسبق به این نیست که این آینده روشن، این مرحله سوم، تضادها و اشکال جدید و غیرقابل پیش‌بینی خشونت را به نمایش می‌گذارد؟ علاوه بر این، چه می‌شود اگر دقیقاً به خاطر همین مورد ببخشیم. به خاطر این امید واهی که می‌توانیم چیزی بیش از «نقاشی خاکستری روی خاکستری» انجام دهیم و در عوض خطوط اساسی یک دوره جدید آینده رهایی‌بخش کامل را ترسیم کنیم، جایی که پیشرفت ادامه خواهد داشت؟ آیا این در روح هگل بیشتر نخواهد بود که فرض کنیم این مرحله نیز به نحوی وحشتناک به اشتباه خواهد رفت، همانطور که در مورد فاشیسم، استالینیسم و غیره اتفاق افتاد؟ برای مثال، کافی نیست که بازی معمولی را انجام دهیم که چگونه از دیدگاه نجیب مارکس سوء استفاده شده است، و اینکه چگونه او نباید برای این سوء استفاده پاسخگو باشد. در عوض، آنچه مارکس باید به خاطر آن «بخشیده شود» این است که او نسبت به اینکه چگونه دیدگاه او از کمونیسم می‌تواند الهام بخش اشکال جدیدی از ظلم و وحشت باشد، نابینا ماند.

رابرت براندوم به وضوح از پیشی گرفتن در مبارزه با مارکس برای مقام «بلندترین ریش در فلسفه» خوشحال است.

نتیجه‌گیری
بنابراین، برای نتیجه‌گیری: آیا ما نباید مایه‌ی اصلی «روح اعتماد» براندوم را دور بزنیم؟ آیا عمیق‌ترین ویژگی رویکرد هگلیِ واقعی، روح بی‌اعتمادی نیست؟ به این معنا که واقعیت اصلی هگل، این پیش‌فرض غایت‌شناختی کل‌نگر نیست که یک رویداد هر چقدر هم وحشتناک باشد، در نهایت به هماهنگی کلی جهان و تاریخ کمک می‌کند. در عوض، بدیهیات او این است که صرف نظر از اینکه یک ایده یا پروژه چقدر برنامه‌ریزی شده و نقشه‌ای مطلوب داشته باشد، به نحوی به نتایج اشتباه منجر خواهد شد: جامعه‌ی ارگانیک یونانی پولیس به جنگ برادرانه روی می‌آورد. وفاداری قرون وسطایی مبتنی بر شرافت، به چاپلوسی توخالی تبدیل می‌شود. تلاش انقلابی برای آزادی جهانی به وحشت منجر می‌شود. منظور هگل این نیست که می‌توان از این چرخش بد اجتناب کرد. مثلاً اگر انقلابیون فرانسه به جای تلاش برای تحقق آزادی انتزاعی و برابری برای همه، خود را محدود می‌کردند تا آزادی عینی را برای دارایی‌های مختلف تحقق بخشند، می‌توان از خونریزی جلوگیری کرد. بلکه باید بپذیریم که هیچ مسیر مستقیمی برای آزادی مشخص وجود ندارد. که «مصالحه» ما در عوض در این واقعیت است که خود را در برابر تهدید دائمی نابودی که شرط آزادی ماست، تسلیم می‌کنیم.
دیدگاه هگل از دولت، نظمی سلسله مراتبی از رسته‌ها (Estates) است که با تهدید دائمی جنگ در کنار هم قرار دارند. پس اگر پیشرفتی فرای آن را در نظر بگیریم: به سمت یک لیبرال دموکراسی پساهگلی چطور است؟ به راحتی می‌توان تصور کرد که هگل چگونه می‌توانست جامعه‌ی لیبرال را به فاشیسم سوق دهد، یا چگونه یک پروژه رهایی‌بخش رادیکال به استالینیسم ختم می‌شود را تحلیل کند. همچنین هگل می‌توانست به راحتی اشاره کند که چگونه کشتار ناشناخته‌ی جنگ بزرگ به عنوان حقیقتِ پیشرفتِ تدریجی و صلح‌آمیز قرن نوزدهم بدل شد. در واقع «این» وظیفه‌ی امروز ما هگلی‌ها است.