ماتریالیسم، آزادی و اخلاق

ماتریالیسم، آزادی و اخلاق^۱

اخلاقِ ماتریالیستی چگونه ما را در ایستادگی در مسیرِ آزادی کمک می‌کند؟

فیلیپ بجر^۲

مترجم: مینو معصومی

من این مقاله را با این فرض شروع می‌کنم که واقعیت شامل چیزهای فیزیکی^۳ و نیروهایی است که آ‌ن‌ها را به هم پیوند می‌دهند. در واقع، من دیدگاه ماتریالیسم‌ها را در صدرِ فرض خود قرار می‌دهم؛ یعنی ماده، انرژی و نیروهایِ فیزیکی در نهایت تنها چیزهایی هستند که وجود دارند. من استدلال خواهم کرد که این امر با سازگار‌گراییِ مادی که نوعی احساس آزادی و مسئولیت را حفظ می‌کند، هم‌پوشانی دارد. همچنین این امر مستلزم برداشت مثبتی از آزادی سیاسی و اجتماعی است.

ممکن است از شیوه و روشِ شروع من تعجب کنید، اما امیدوارم در آینده متوجه دلیل منطقیِ آن بشوید.

واقعیت از چیزهایِ فیزیکی تشکیل شده است

نگاهِ ماتریالیستی به جهان، ممکن است شما را به‌عنوان نشانه‌ای متصل بر فرهنگِ مدرن و غربی معرفی کند. اما در واقع، آنقدر هم مدرن نیست، زیرا دموکریتوس^۴ ۲۵۰۰ سالِ پیش، از واقعیتی متشکل از «اتم‌ها و فضایِ خالی» صحبت می‌کرد. البته ممکن است بگویید این دیدگاه دموکریتوس از غرب سربر نیاورده است؛ بااین‌وجود، اجازه دهید فرض کنیم که در بیشتر طولِ تاریخ، اکثر مردم با درکِ دوگانه‌ای از واقعیت زندگیِ خود را می‌گذراندند. یعنی، آن‌ها فکر می‌کردند که جهان، از جنبه‌ای، شامل چیزی است که ما می‌توانیم آن را «توده‌‌ای انباشته شده» بنامیم، مانند اذهان و ارواح. اما امروزه، تعداد بسیاری از ما فکر می‌کنیم که آگاهی امری غیر فیزیکی و یا فرا فیزیکی نیست، بلکه زاییدۀ فرآیندهایِ پیچیدۀ مغزی است.

البته لازم به ذکر است که تمامیِ این‌ امور بسیار بحث‌برانگیز هستند. برای مثال دیوید چالمرز^۵، به شدت از دوگانه‌انگاری^۶ ویژگی‌ها، که نشان می‌دهد در همان حالی که فیزیک موفق به تبیینِ انواع پدیده‌هایِ طبیعی شده، دچار لغزش نیز خواهد گشت، دفاع کرده است. در واقع ما در یافتنِ یک گزارشِ صرفاً فیزیکی از آگاهی ناتوان هستیم. برای چالمرز، هوشیاری نمونه‌ای منحصربه‌فرد از چیزی است که او آن را ویژگی مهم پدیدآورنده^۷ می‌نامد. در گوشۀ دیگری از این مسابقۀ دشوار فلسفی، دانیل دنت^۸ ایستاده است. طبق دیدگاهِ دنت، درست است که آگاهی و هوشیاریِ انسانی تاکنون مرموز باقی‌مانده است، اما علوم فیزیکی اسرار خود را به‌موقع فاش خواهند کرد.

تمام این دیدگاه‌ها بسیار جالب هستند، اما نکتۀ مهم برای ما این است که حتی چالمرز هم معتقد نیست که هوشیاری امری‌ست که خارج از مغز اتفاق میفتد، بلکه تنها می‌گوید که ما هرگز نمی‌توانیم بفهمیم که چگونه آگاهی رخ می‌دهد. این واقعیت که شما می‌توانید با ضربه زدن به سر یا مصرف مواد مخدر، آگاهی کسی را به‌طور اساسی تغییر دهید، برای نشان دادن اینکه ذهن به‌نحوی یا به‌نحوی دیگر با عملکرد مغزم مرتبط است، کافی است.

سازگاری و مسئولیت‌پذیری

معنایِ سازگاری، این است که تصویرِ ماتریالیستی از یک جهان علی و معلولی را می‌توان با شهودی که ما داریم، که مطابق با آن آزاد و مسئول اعمال خود هستیم، سازگار کرد. اگر آگاهی من صرفاً محصولِ جانبیِ نیروهای فیزیکی باشد، پس هرچیزی که از آن جاری می‌شود، به همان اندازه محصول آن نیروها است. در واقع، اتم‌ها و مولکول‌ها در مغز من به دنبال زنجیره‌ای از علل به وجود می‌آیند که به انفجار بزرگ بازمی‌گردند. این موضع، جبرِ سخت^۹ نامیده می‌شود و به نظر می‌رسد با جهانِ اتم‌ها و فضای خالی که من از آن دفاع می‌کنم، همخوانی دارد.

مشهورترین فیلسوفی که در مورد چیزهایِ متافیزیکی شک کرد و درعین‌حال سعی در حفظِ مفهوم مسئولیت اخلاقی داشت، دیوید هیوم^۱۰ بود. از نظر او، مسئله این نیست که آیا اعمال ما معلول هستند یا نه (در اصل، آن‌ها باید علت باشند، زیرا در غیر این صورت اعمال ما غیرقابل پیشبینی خواهند بود)، بلکه داستانِ اصلی بر سرِ منشأ زنجیره‌هایِ علّی است. به‌طور کلی، اگر دلایل اعمالمان را در شخصیت خود جست‌وجو کنیم، می‌توانیم مسئول آن‌ها باشیم. برای مثال، اگر به‌خاطر طمع دستبرد بزنم، طمع من عاملِ اعمال من است و من مسئول آن‌ عمل هستم. ازسوی‌دیگر، اگر شما مرا با خشونت تهدید کنید که از کسی دزدی کنم، در این صورت، منشأ آن زنجیرۀ علی بیرون از من است و من مسئول آن عمل نیستم.

بااین‌حال، این نوع تفکر، که آزادی را برابر با فقدانِ اجبار می‌دانند، با آنچه هیوم علاقه‌ها^۱۱ا می‌نامد، در تقابل است. به‌نظر می‌رسد که بررسی این موضوعات پیامدهایی جدی برای نقشِ فلسفه در زندگی ما دارد و همچنین برداشت هیوم از آزادی را به‌عنوان عدم اجبار زیر سوال می‌برد.

هیوم معتقد بود که احساسات ما برای درک انگیزه انسان ضروری هستند. او می‌گوید: «عقل فقط باید بردۀ شهوات باشد و هرگز نمی‌تواند به هیچ مقام دیگری جز خدمت و اطاعت از آن‌ها نائل شود.» او به درستی نسبت به این ایدۀ کانت مبنی بر اینکه عقل می‌تواند انگیزۀ عمل را برانگیزد، خشمگین بود. ما اکنون می‌دانیم که پاسخ‌هایِ احساسی ما، ریشه در دستگاه لیمبیک^۱۲ در اعماق مغز و همچنین خشم و ترس در سیستم آمیگدال^۱۳ دارند. در مقابل، قشر پیشانی^۱۴، درست در پشت پیشانیِ شما، هم ابزار عقلانی است که به وسیلۀ آن چگونگی برآوردن خواسته‌های خود را بررسی می‌کنیم، و هم منبعِ اصلی بسیاری از توجیه‌های منطقی می‌تواند باشد.

هیوم فهم درستی از گرایش ما به چنین منطقی‌سازی‌هایی داشت، اما بیش از حد به نقش عقل به‌عنوان تعدیل‌کنندۀ احساسات ما، بی‌توجه بود. به‌طور خاص، افرادی که لوب فرونتال^۱۵ آسیب دیده‌ای دارند، در کنترل تکانه^۱۶، عملکرد ضعیفی را از خود بروز می‌دهند. آسیب به قشر پیشانی می‌تواند در نتیجۀ ضربه به سر، بی‌توجهی، رژیم غذایی نامناسب، یا کمبود برخی ریزمغذی‌ها از جمله لیتیوم یا به دلیل آلودگیِ (وجود سرب و اکسیدهای نیتروژن) محیطی باشد. جای تعجب نیست که قرار گرفتن در معرض این چیزها با فقرِ نسبی، ارتباط دارد. علاوه‌بر این، نابرابریِ اجتماعی خود ممکن است محرک اصلیِ تولید هورمون استرس کورتیزول^۱۷ باشد که دشمن شیمیاییِ هورمون سروتونین^۱۸ است.

به‌طور خلاصه، آنچه که از پیشرفت عصب‌شناسی حاصل شده است، به انتها رسیدنِ زنجیرۀ علی و معلولی است. ما امروزه تا حدودی می‌دانیم که علت کنش‌هایمان چیست، که البته این امر پیامدهایِ عمیقی در جهتِ تبیین مسائل مربوط به مسئولیت و آزادی دارد. دیدگاه هیوم از آزادی، به‌عنوان مرثیه‌ای برای فقدانِ اجبار، بسیار ساده بود. می‌توان گفت تا زمانی که یک فرد دارای قشرِ پیشانی سالمی است ، کنترل تکانۀ خوبی دارد و بنابراین مسئول اعمال خود نیز می‌تواند باشد. این همان سازگاریِ مادی است که در ابتدای مقاله به آن اشاره کردم. قشرِ جلویی پیشانی دلیلی است که شما وقتی احساس عصبانیت می‌کنید، در اکثر مواقع عطش شما را برای حملۀ فیزیکی کاهش داده و کنترل می‌کند. اگر قشر پیشانی چنین عملکردی نداشته باشد، ممکن است برای دیگران خطراتِ جدی‌ای را ایجاد کند.

مفهومی مثبت از آزادی سیاسی و اجتماعی

تمایل به یکسان دانستن آزادی با فقدان اجبار، سابقه‌ای طولانی و گاهاً پیچیده در تاریخِ فلسفه دارد. جان استوارت میل^۱۹، که بسیار تحت‌تأثیر اندیشۀ هیوم بود، در ابتدایِ مقالۀ معروف خود در سال ۱۸۵۹ در مورد آزادی، به‌صراحت بیان می‌کند که قرار نیست در نوشتار خود به مسائل مربوط به آزادی اراده بپردازد و در عوض به مسائل مرتبط با آزادی مدنی یا اجتماعی می‌اندیشد. او تصدیق می‌کند که برخی از مسائل اجتماعی، مانند آموزش، پیش نیازهایِ رشد و تکامل فرد (با توجه به نیروهای درونی که آن‌ها را به موجودی زنده تبدیل می‌کند) هستند. او حتی تا آنجا پیش می‌رود که اذعان می‌کند دولت باید چنین آموزشی را برای کسانی که توانایی پرداخت هزینه‌های آن را ندارند، تأمین کند.

آزادی در فلسفۀ فیلسوفانِ دیگری، مانند ایمانوئل کانت^۲۰، بسیار مورد بحث است. کانت از مجازات اعدام دفاع کرده است زیرا اگر چنین نباشد ما قاتل را به‌عنوان یک عامل آزاد، مختار و در نتیجه مسئول، نمی‌توانیم بپذیریم (زیرا او پذیرفته است که چنین حکمی در مسیرِ انجام این جنایت نهفته است). حیوانات ممکن است براساس روندی خودکار و غریزی عمل کنند، اما انسان‌ها تواناییِ تأمل عقلانی داشته و منشأ اعمال‌شان ریشه در ارادۀ آن‌ها دارد. اما اخلاقِ کانتی، مبتنی بر رد دوگانگی ماتریالیسم، به نفع این ادعا بود که ارادۀ انسان در خارج از جهان فیزیکی عمل می‌کند.

اما برخی از فیلسوفان، مانند آیزایا برلین^۲۱، معتقد بودند که کانت فضایِ منفی‌ای را در باب مفهوم آزادی، ایجاد کرده است. برابر دانستنِ آزادی با عقل این امکان را به وجود می‌آورد که بگوییم برخی افراد منطقی‌تر هستند و در نتیجه تواناییِ بیشتری در اعمال کنش‌هایِ آزادانه نسبت به دیگران دارند. اگر من فکر کنم که شما کمتر از من منطقی هستید، ممکن است باعث شود که با شما رفتارِ مهربانانه‌ای داشته باشم، اما همچنین این امکان وجود دارد که شما در نگاه من به‌مثابۀ موجودی پست نقش ببندید. برای برلین، که شخصاً تجربیاتِ وحشتناکی از یکسان‌سازیِ عقلانی‌ای که از انقلاب روسیه برخاسته بود را داشت، این پیامد‌ها بسیار نگران کننده به‌ نظر می‌رسیدند.

ممکن است در جسمانی کردن عقلانیت و مترادف ساختن آن با عملکرد بخشِ قشر پیشانی، وضعیت بدتر شود. براساس دیدگاه من، منطقی بودن و عاقلانه رفتار کردن، یک فرآیند رشدی است، و اینکه ما تا چه اندازه به پتانسیل عقلانی خود دست می‌یابیم، به موارد بسیاری بستگی دارد.

جان رالز، آزادی و خیر عمومی

من معتقد هستم که برخی از انتخاب‌ها در زندگی ما، کاملاً فراتر از سلطۀ قانون یا اقدامات دولت برای محدود کردن آن‌ها است. از نظر میل، این انتخاب‌ها، انتخاب‌هایِ خصوصی یا متکی بر خود نامیده می‌شوند. سوالات مهمی که در این باره پیش می‌آید مربوط به این است که کدام نوع انتخاب باید در این دسته انتخاب‌ها قرار گیرد، و علاوه بر آن چه توجیهی برای حذف برخی انتخاب‌ها ا از این فهرست داریم؟ فیلسوفی که دراین‌باره به ما کمک می‌کند، جان رالز^۲۲ است. رالز در کتاب خود تحت عنوان نظریه‌ای در باب عدالت^۲۳ در سال ۱۹۷۱، مبارزه‌ای پویا را بین اصل انتزاعی و آنچه هیوم و آدام اسمیت احساسات اخلاقی نامیدند، به‌منظور کمک به تصمیم‌گیری در مورد اصولی که باید رعایت شوند تا یک جامعۀ عادلانه تشکیل شود، ایجاد می‌کند. رالز، همان‌طور که میل معتقد بود، استدلال نمی‌کند که آزادی صرفاً خوب است، چراکه به پیامدهای خوبی می‌انجامد – اگرچه در واقع چنین است؛ بلکه در عوض، به شیوه‌ای کانتی، ادعا می‌کند که ما به‌عنوان موجوداتی عاقل، ناچاریم به وجودِ مقدار معینی از آزادی برای خود، اعتراف کنیم.

در اصل دومِ خود، رالز به دنبال ایده‌‌ای سودمندتر، اصلی که رفاه عمومی جامعه را ارتقاء می‌دهد، است. اصل تفاوت اصطلاحاً این است که ما باید نابرابری‌ها را فقط در حدی مجاز کنیم که کمترین سطح رفاه در جامعه به وجود آید. در اثر بعدی رالز، عدالت به عنوان انصاف^۲۴، او این اصل را اصلاح کرد تا بگوید که این اصل، برابری فرصت‌ها را برای همه، حفظ می‌کند. رالز در انجام این اصلاحیه به این نکته توجه داشت که سطوح سرسام‌آورِ نابرابری ممکن است با به حداکثر رساندن انگیزه‌ها توجیه شود، و با گذشتِ زمان، چنین نابرابری‌هایی گسترش یافته و در واقع به ضرر رفاه عمومی که او در پی ترویج آن بود، تمام گردد.

یکی از چیزهایِ هیجان‌انگیز در روش رالز این است که رویۀ ترتیب واژگانی و یا ترتیب اولویت را که در آن دو سنت اخلاقی بزرگ در حال نزدیک شدن به یکدیگر هستند را، ایجاد می‌کند. اصل آزادی مبتنی بر ایدۀ اصل مطلق عدالت کانتی است (به اصطلاح اصل دئونتولوژیک یا اخلاق وظیفه‌گرا). درحالی‌که اصل تفاوت مبتنی بر این ایده سودگرایانه است که باید پیامد و سودمندی در اعمال ما معیار حُسن و قبح آن‌ها باشد. اگر شک دارید که آیا باید عواقب سودگرایانه را در نظر گرفت یا نه، لطفاً به این مثال فکر کنید که کانت با اصل مطلق خود، به ما می‌گوید که هرگز نباید دروغ بگوییم – حتی به یک قاتل که از ما درمورد مخفیگاه قربانی مورد نظرش سوالی می‌پرسد!

من چند اصل را از نظر لُغوی مرتب کرده‌ام. که عبارتند از:

۱- به استقلال و آزادی موجودات خودمختار در رابطه با درکِ گستردۀ آن‌ها از «خیر» احترام بگذارید.

منظور این است که ما نباید مردم را مجبور کنیم تا زندگی خود را برخلافِ عمیق‌ترین اعتقادات و تعهدات خود بگذرانند؛ البته تا زمانی که برای دیگران نیز احترامی مشابه قائل شوند و آسیبی نرسانند.

۲- زمانی که قانون اول اجرا شد ، باید به حداقل رساندن رنج بپردازیم.

این یک اصل به اصطلاح مفیدِ منفی نامیده شده است، زیرا به‌جای به حداکثر رساندن لذت، بر اجتناب از درد تمرکز می‌کند. اما به حداقل رساندن رنج ممکن است به معنای دخالت در انتخاب‌های دیگران باشد، مثلاً کنترل بر انتخاب‌هایی که کودکان می‌کنند.

اصول من، اُتانازی داوطلبانه را برای بزرگسالان مجاز می‌داند، اما اتانازی غیرارادی را نه؛ اخذ مالیات برای پرداخت کالاهای عمومی درست است، اما تحمیل اخلاق جنسیِ اکثریت بر دیگران چنین نیست. دراین‌باره مسائل زیادی برای بحث وجود دارد، اما اجازه دهید اصل سوم را هم معرفی کنم:

۳- باید تلاش کنیم تا استقلال موجوداتِ بالقوۀ عقلانی را به حداکثر برسانیم، البته تا زمانی که با دو اصل اول سازگار است.

این اصل تصدیق می‌کند که عقلانیت، و آزادی ناشی از آن، ثمرۀ یک فرآیند است. ما به کودکان اجازه نمی‌دهیم حداقل بدون راهنمایی و حمایت، تصمیمات بزرگی در مورد زندگیِ خود بگیرند، اما تلاش می‌کنیم تا آن‌ها را به نقطه‌ای برسانیم که بتوانند خودشان تصمیمات بزرگ و عاقلانه‌ای بگیرند.

من در برابر هر وسوسه‌ای برای فراروی از خوانش ماتریالیستی از انگیزه‌هایِ اخلاقی خود مقاومت کرده‌ام، اما در این جا دو سوال به وجود می‌آید: اولاً، چگونگی توضیح منشأ آن انگیزه‌ها. و ثانیاً، اگر بتوان چنین کارکردی را توضیح داد، فلسفه چه نقشی مستمری در آن خواهد داشت؟

هیوم معتقد بود که ما اغلب به طور غریزی بیشتر از اینکه منفعت‌طلب باشیم، تمایل به همدردی با انسان‌هایِ دیگر داریم؛ برای مثال به این نکته اشاره کرد که مردم چقدر تلاش می‌کنند تا از زیر پا گذاشتن انگشتان دیگران در جایی شلوغ خودداری کنند. ایدۀ هیوم در زمانی که برخی انسان را به‌طور طبیعی شرور تصور می‌کردند و یا بعضی دیگر آن را به دلیل تکامل موجودی به‌طور غریزی خودخواه می‌دانستند، مشکل‌ساز بود. علاوه‌بر این، من گمان می‌کنم که هم اصرارِ مبتنی بر وظیفه برای رعایت انصاف در قبال دیگران، و هم بینش سودمند که ما باید رفاه گروه را به حداکثر برسانیم، بخشی از میراثِ اندیشۀ تکاملی است. به‌عنوان مثال، تحقیقات ارزشمند کارن وین^۲۵ در دانشگاه ییل نشان می‌دهد که حتی خردسالان هم در برابر کسانی که نسبت به دیگران بی انصافی می‌کنند واکنش نشان می‌دهند. تحقیقات دیگری نیز توسط فلیکس وارنکن^۲۶ از هاروارد نشان می‌دهد که کودکان نوپا نیز به‌طور طبیعی، طرفدار اجتماع هستند. روانشناسیِ اجتماعی هم تمایل ما در اولویت دادن به منافعِ جمعی، در جایگاهی که جمعی را گروه خود می‌دانیم و به آن تعلق خاطر داریم، بر علایق شخصی‌مان نشان می‌دهد، اما لازم به ذکر است که درک ما از گروه به آسانی دستکاری و تحریف می‌شود؛ این همان چیزی است که پیتر سینگر^۲۷ آن را دایرۀ همدلی^۲۸ می‌خواند.

این بینش‌ها در مورد ریشه‌هایِ تکاملی احساسات اخلاقیِ ما پیامدهایِ دیگری نیز دارد. برای مثال، برخی پیشنهاد می‌کنند که تلاش‌هایِ فیلسوفان به‌اصطلاح شهودگرا مانند جرج ادوارد مور^۲۹، برای توضیح اخلاق به‌عنوان متضمن نوعِ خاصی از ادراک اخلاقی، کاملاً منحرف شده است. نگرانی دیگر، حداقل برای برخی، این است که تبیینِ صرفاً تکاملی از اخلاق به این معنی است که درحالی‌که ما می‌توانیم اخلاقِ انسانی را با چنین ابزاری توضیح دهیم، باید از توجیه فلسفی آن‌ها دست برداریم.

به نظر من، این یک نگرانی بی‌اساس است. با توجه به اینکه ما دارای غرایز اخلاقی هستیم، هم برای عدالت نسبت به فرد و هم برای رفاه جمعی، وظیفۀ ما ایجاد اجماعی است که می‌تواند بهترین نماینده برای حقیقت اخلاقی باشد. این واقعیت که این اجماع همپوشان^۳۰، همانطور که رالز بیان می‌کند، مبتنی بر روان‌شناسی مشترک انسانی است و نمایندۀ بیان این معنا می‌تواند باشد که بایست محدودیتی برای این ایده وجود داشته باشد که مبتنی بر آن ارزش‌های ما در نسبت به فرهنگ‌هایمان فهمیده می‌گردند. فرآیند ساخت، شامل انواع و اقسامِ بازی‌های ذهنی بین موقعیت‌هایِ دشوار اخلاقی و غرایز ما خواهد بود. اما عقل که در قشر پیشانی ما متمرکز شده است، سرکارگرِ ایده‌آل آن کارِ ساختمانی است. ساختن یک اجماعِ اخلاقی، یکی از نقش‌هایِ پررنگ فلسفه است و من معتقدم که باید در زندگیِ هر دانش‌آموز و دانشجویی، در هر موسسۀ آموزشی در جهان، جایگاه و نمودی داشته باشد.

بهتر است فیلسوفان دیدگاهِ متکی بر ماتریالیسم را بپذیرند و با انجام این کار، خدماتی را برای همشهری‌های خود ارائه دهند که سقراط برای شهروندان آتن انجام می‌داد. ما اینجا هستیم تا مردم را به فکر فرو ببریم. تنها تربیت و بسط اندیشۀ افراد ما را قادر می‌سازد تا به نوعی هماهنگی، که آرزویِ آن را داریم، هم با دیگران و هم با خودمان برسیم.

در باب تصویر اصلی:

قتل‌ِعام در خیوس^۳۱ – اثرِ اوژن دولاکروا^۳۲ – این نقاشی روایت‌گرِ تلاشِ یونانی‌ها برای بازپس‌گیریِ استقلالِ کشورِ خود از دست عثمانی‌ها، در سال ۱۸۲۲، است. علت انتخاب این اثر، قرارگیریِ عطشِ خشم دشمنان برای قتل، در کنار چهره‌هایی وحشت‌زده اما توانا است، که برای ایستادگی در مسیرِ آزادی، نیازمندِ تجربۀ پستی‌وبلندی‌هایِ فراوانی هستند.

#فلسفه_علم #فلسفه_سیاسی