هستی پدیدار

هستی پدیدار: پراکسیس‌بودگی

امیرعلی مالکی

و نمی‌توان فارغ از استدلال آنطور که بایست و شاید جانمایه متنی را به تنهایی از رونوشت آن درک ساخت. این راز هنر نیست [۱]، ، زیرا هنر [در اینجا از واژه هنر، برای تکیه بر مفهوم زیستن استفاده می‌شود که در تقابل با فلسفه روزمره، هنر پیوسته‌بودن را نمایان می‌کند] وظیفه آن را ندارد تا مطلبی را برای کلیتی واحد تعریف کند، بل هرآنچه در هنر معنا می‌یابد، نه در استدلال صاحب نوشتار، بل در درکی است که خواننده به روش متباین خویش آن را دریافت می‌کند. این همان چیزی است که بایست آن را «جزئیت کل» خواند،درک و روشی که در معنا شکل می‌گیرد و از آنجایی که کنش درک‌شونده ویژگی «ابژکتیو سوبژکتیویسم» است و از رونوشتی نامطلق در دستگاه فاهمه کنش را در جایگاه رسیدن به مسیر هضم‌گشتن در پیشینه اجتماعی شخص همراهی می‌کند. به عبارتی، معرفت نه ابزاری برای درک وجود مطلق، بل برای دریافت برداشتی است که نامطلق درک را، تحت‌تاثیر دایره ارادی و درک شخص، مطلق جلوه می‌دهد، حال این «نامطلق مطلق» شیء را همانگونه که در ذهن جان می‌گیرد، و بایست باشد، نمایان می‌کند، زیرا شی نه دارنده شکلی مشخص، بل حامل مفهومی است که مشخص بودن آن را در فاهمه شخص معنا می کند، مفهومی که یک بعد کلی و یک بعد جزئی دارد، که می‌تواند در جانمایه درک خود را نمایان کند. این شیء را می‌توان گاه فلسفه خواند. شئ که هماهنگونه که هست رخ می‌نماید، جایگاهی که نمی‌توان اشکال آن را تغییر داد، بل واژگان را انطور که بایست باشد، به گونه‌ای استبدادی، متوسل بر شرایطی، در جایگاه درک شخصی که در شرایط خاصه‌ای حضور دارد، نمایان می‌کند. جزئیت کل، یک موجودیت حقیقی و واقعی است که در دستگاه فاهمه هضم‌شده و می‌توان آن را «اشیاء عقلی» دانست که کل و جزء را نمایان ساخته و آن را معنا می‌کند، گویی کل مفهوم واژه جزء است و جزء آن کل.

[۱]  نقدی بر The diary of a writer, excerpt from 1887،translated by Boris Brasol

مردی در حمام/ همان/ ۱۸۸۴

آنچه اهمیت دارد، ذکر این کلام است که فلسفه خودخواسته نه، بل به حکم آنچه در ذات خویش واقع گردیده است، دارنده تعهدی میان زیستی است که با دگر اوصاف فعل کنش بشری همسو گشته است. به عبارتی روح در فلسفه نه یک فعل، بل فاعلی است که فعل بودن را بر دایره عمل وارد می‌‌کند، آنچه بایست باشد این است که این فاعل همواره بودن و نیستی را در خود دارد، زیرا نه مفهومی با خود متناقض بل همواره یکی و یک شکل بوده است. آن وجود مطلق خود همواره بدون آنکه نیاز بر گذراندن یک «شبه‌سلسله مراتب» داشته باشد، یک شکل واحد بوده است، گویی فلسفه همواره هم از ابزار بوده استفاده کرده و هم نبوده، زیرا نیستی در فلسفه هیچگاه نبوده، بل شکلی است که بایست بر حکم «بودن» تاکید کند و آنی که مطلق است، در هر کلام و واژه ادبی ذکر گشته است. این هستی فلسفه همواره هست،هیچگاه با نیستی سازش نکرده است، به این ترتیب بودن و نیستی در فلسفه همواره «بوده» گشته و ضرورتا نه نیستی و نبودن در این مفهوم مقید، موجود نبوده بل به عبارتی همواره در بودن تعریف می‌گردند. تمام این مفاهیم ذکر گشت تا بر این مهم دست یابیم که فلسفه نه از یک عنصر واحد و مطلقه، بل وجودی متعهد به اطراف خود که همان «بودن» است، استخراج می‌شود، گویی این بودن، که همواره بدون نیاز به هیچ سلسله مراتبی تام بوده است، در دایره ارادی زیست خویش، از اطراف و مفاهیمی که برای تشریح «جهان خود» از انان بهره می‌‌گیرد، به اندازه مورد نیاز استفاده می‌‌کند.پس گویی فلسفه، این واژگان هضم‌گشته بشری برای بیان رنجوری و رخوت، از تمامی آنچه به اصطلاح هنرها می‌‌خوانند بهره می‌‌جوید، زیرا هنر،نه مشخصه‌‌ای جدا و متفاوت از یکدیگر، بل کلی واحد است که باید از «هنرها» فراتر رفته و تنها به واژه «هنر» بسنده کند. این دایره منضم و بدون سلسله مراتبی دارنده اجزاء نازل‌‌تر از خویش، یک شکل و همواره به یک گونه، هنر را از پس آنچه برای بیان آن اهمیت دارد باز می‌‌شناسد، و از تمامی اجزایی که در دایره تاثیر و نحوه بیان گفتمان خویش از آنان بایست استفاده کند، بهره می‌‌گیرد. به مثال می‌‌توان موسیقی را جزئی از فلسفه دانست، آن احساس و نزاع میان گفتارهایی که حس‌‌آمیزی اطراف را در هر دوره ،بر شخص به آن گونه که بایست، نمایش می‌‌دهد، همان تعهد حتمی فلسفه بر اطراف خویش است که از آن بهره می‌‌جوید. هنر دارنده جوهری یگانه است، که در یک زبان تجلی می‌‌یابد، تام و تمامی که در هر واژه موجود است، حال می‌‌خواهد رنگ بوم باشد، یا کلام کتاب، زیرا همواره «بوده» است.

خانه‌ی نقاش در بلوار هاوسمان/ همان/ ۱۸۸۰

اما این موازنه را نبایست در بیرون جست، زیرا بودن هنر [نه هنرها که واژه‌‌ای بس عبث است] همواره به آن شکل که خاصه زمانه است اطراف را هضم می‌کند، گویی این هضم‌‌شدن آن است که اهمیت دارد، این احساس بیرون‌آمده از هنر، به دلالت‌‌شدن از بیرون، آن هم به نوع پدیدارشناسی ادراک، نیاز ندارد، بل همواره خود به خود، دلالت و نحوه آن را به نسبت آنچه در زمانه حکم می‌‌کند، از درون خویش متولد می‌‌کند. به عبارتی همواره گل سرخ دارنده معنا است،اما نه در انتزاعی تام، بل وجهی که از «گفتمان فاعل» بر «گفتمان مفعول» وارد می آید. چنین است که گل سرخ از ذهن معناگر و عین آن می‌گذرد، و معنا را غربان می‌کند، چنین «گل سرخ در معنای تام خویش جای می‌‌گیرد». چنین آن زمان که هنرمند بیان می‌‌کند: «چنین رنگ سرخ گل بر خون خویش می‌تابد» معنای «خیالی آن شیء» در نظرش نیست، بل شیء را چون همواره برای او حقیقت واقع بوده است، بیان می‌‌کند. به عبارتی بایست هنرمند را مفعولی دانست که فعل فاعل را به آنگونه که زمانه می‌‌خواهد بر خود وارد می‌‌کند، و حامل آن می‌‌شود، گویی که فعل در طبیعت، واژه را می‌‌زاید، در فاعل معنای شرایط را وارد کرده و سرانجام در مفعول حقیقت را نمایان می‌‌کند. این‌گونه است که فهم ضرورت همواره فلسفه، همواره بی نیاز از یک تصور بنیادی‌‌تر از حقیقت است؛ زیرا بدون هیچگونه پیشفرض، همه برخوردها با جهان پیرامون برای ما نیازمند هیچگونه پیش آگاهی از وحدت عمیق‌‌تر میان سوژه و ابژه نیست؛ چون در واقعه فهم ما به خودی خود از آن جهان همواره بنیادی بوده و حقیقت هیچ سلسله بنیادی‌‌تر از خود نداشته و ندارد. پس وجود فلسفه و فهم آن، همواره دارنده وحدت عمیق حقیقتی است که به گونه‌‌ای «مفعول‌‌وار» بر دایره آن وارد گشته و تنها چهره حقیقت است که عمقی جز آنچه هست ندارد. اما در این‌باره که بایست چگونه از تناقض‌‌ها بگذشت یک راهکار کافی است، گر تناقضی هم هست، خود گویای حال خویش باقی خواهد ماند، و نمی‌‌تواند جز در آنچه در زمانه تناقض موجود در آن خوانده می‌‌شود باقی بماند. پس متافیزیک پیشانقادانه را نمی‌توان عاملی برای یافتن راه حل دانست، یا آنطور که بایست اصلی برای یافتن مشکل، بل تنها آنچه اهمیت دارد حفظ آن در دایره آن چیزی است که عمل خوانده می‌‌شود.

در اینجا مسئله‌‌ای مطرح است که با ذکر پیش درآمد آن با استناد به مفهوم نیستی و حال تناقض در حال بررسی آن هستیم. فاعل نمی‌‌تواند خود را به دو بخش تقسیم کند، من وضع‌‌کننده قانون نیست [گفتاری درباب تناقض کانتی] و قانون دلیلی بر اعمال آن بر شخص نیست، بل قانون معلول علتی است که آن را «بنیاد واجب» خوانند. آنچه به نام «دیگری خود» که از افلاطون وام گرفته شده است، در تعریف فوق جایگزین «ما – خود بودن» می‌‌شود. فاعل بر دو تقسیم نمی‌‌شود و خود سازنده قانونی نیست که قرار است پیرو آن باشد. هیچ کدام از جنبه‌‌های فاعل بر دیگری مقدم نیست، زیرا در اصل خاطبه قدرت این مفعول است که بایست در برابر فاعل وارد گشته جایگاهش توسط اجتماع تعیین شود، امری که نه در کل مقید به قانون، بل بیرون آمده از فراآگاهی اجتماعی است. «من» در اینجا خود قاعده صحیح را که بنا کرده است را تابع خویش قرار نمی-دهد، بل به شیوه‌‌ای خود تابع اصلی می‌‌شود، که پیش‌‌تر نماینده شرایطی بوده است که من در آن زایده شده و با پرداخت بر هویتی مشخص در جایگاه اجتماعی خود قرار می‌‌گیرد. مفعول نمی‌‌تواند الزام‌‌آور بودن اصول را تضمین کند، این در اصل فاعل است که نمایان می‌‌کند، هویت مختص زمانه می‌‌تواند در چه جایگاه گفتمانی وارد آید که همان امر «پراکسیس اجتماعی» است. فاعل در این جایگاه قانون را به نسبت آنچه فعل اجتماع خواستار آن است تعریف می‌‌کند، و سپس این فاعل است که در شرایط هضم‌‌شده، مفعول را با توجه به «گذشته لازم» خویش در ساختار واقع می‌‌کند.

پاریس، یک روز بارانی/ همان/ ۱۸۸۷

دراصل این مفعول است که اصول راهنما و مطالب خویش را از فاعل دریافت می‌‌کند، و در این مسیر امیال شخصی هضم‌‌شده در مفعول، که توسط فاعل پرداخته و تحت‌‌تاثیر فعل بازشناخت گشته است، نقشی به نسبت مهم را بازی می‌‌کنند، زیرا مفهوم از امیال شخصی در آنجا نه چیزهایی که شخص به اراده آزاد خویش می‌‌خواهد، بل مسائلی است که در اراده مشروط وی هضم‌‌شده و در دایره اعمالش طلب کنش می‌‌کند. این نبرد در روال طبیعی خویش سرانجام به پایانی نمی‌‌رسد، بل این خود عمل است که در ساختار گفتمانی دگر هضم می‌‌شود و نشان می‌‌دهد آن بازشناخت فعل همان نمایان کردن تکرار مکررات آمده در هویت یک اجتماع است که هر بار «زبانی زمانمند» را برای بیان خویش استفاده می‌‌کند. در اصل اینجا این سوال مشخص می‌‌شود، قانون‌‌گذار که حقیقت را تعیین می‌‌کند کیست؟ بایست گفت در ماهیت اصلی خویش قانون گذار واژه‌‌ای است که نمی‌‌توان آن را بر شخص، یا اشخاصی نمایان کرد. در اصل اشخاص حقیقی به آن مفهوم که در قانون رواج دارد قانون گذار نیستند،بل «قانون‌‌نویسان قانون پذیرند»، در اصل ذکر این نکته لازم است که هیچکس در مقابل قانون منقاد نیست، بل هرچه باشد همگان «تابع لازم» آنند. قانون در ماهیت کلی خویش، گفتمان شرایط است، که ذکرشده و حال دیگران از کنار آن خود را تعریف می‌‌کنند، و نمی‌‌توان به این درک دست یافت، که قانون در ماهیت کلی خویش امری جدا از اشخاصی است که آن را تبعیت می‌‌کنند، بل قانون خود نام دهند واژه عملی «شخص» بر کسانی است که تابع آن‌‌ند و بدون آن توان تعریف ندارند. به مثال بر خلاف باور که در پیروزی طرف‌‌ها، اشخاصی ارباب و دگر شخص‌ها بنده می‌شوند ذکر این نکته لازم است که این عمل نه در مرحله پیش از قانون برای تعیین آن، بل در جایگاه خود قانون رخ می‌دهد و این خود قانون است که شارع حقیقت خویش است، نه اشخاص یا شخص برنده‌‌ای که به پیروزی رسیده و با توجه به رعیت حقیقت قانون را تعیین می‌کند. به عبارتی هیچ نیستی [با توجه به بندهای اول] وجود ندارد، و هرچه هست هستی پدیداری است که قانون را در خود جای داده. این «رعیت» به اصطلاح نیست که مقام قانون‌‌گذار مطلق را بر ارباب خویش واگذار کرده و وی را ملزم کند تا حرف خود و خواسته خویش را بر واگذارکننده مقام بقبولاند، بل در اینجا هیچ وابستگی بر کسی وجود ندارد، در این امر «قدرت خطابه» تعیین‌کننده آن چیزی است که مشخص می‌کند چه گفتمانی با توجه بر قانون تعریف‌‌کننده آن می‌تواند از قدرت بیشتری برای بیان «واژگان بالفعل» خویش برخوردار باشد و چه گفتمان‌‌هایی در واژگان بالفعل خود کمتر دایره واژگان دارند و بیشتر در حالت «گفتمان بالقوه» [آن چیز که توان بیان واژگانش اندک و دایره لغت آن کم است] یا «گفتمان مقبول» [به معنای آن گفتمان که از بیان واژگان خویش ناتوان است و بایست تنها شرایط را پذیرفته و در سکوت بماند] بایست باقی بمانند. به این معنا که به رسمیت شناختن قانون با آنکه فرامینی ذاتی و ضروری است نه از جانب خود ارباب و نه از جانب رعیت است. بدین ترتیب آن به اصطلاح بنده[استفاده از این واژگان بر آنند تا نقد مورد نظر صورت گیرد] و ارباب در می‌یابند که تقدیرشان به حقی بستگی دارد که منفعت و قدرت را تعریف می‌کند؛ و هرآنچه کیفت الزام آور هنجار خوانده شده است،به آن منظور که جز آن در آگاهی اجتماعی زمانمند آنان وجود ندارد، امری ضروری خوانده شده که در قانون بازگو و به نوعی ساده می‌شود. در این تعریف واحد زبان سخنگو از جانب فراآگاهی اجتماعی، قانونی است که آگاهی اجتماعی را تعیین می‌کند.در اینجا نقش دیالکتیک آگاهی مشخص می‌شود که در پی آن بوده تا «من تابع قانون هستم» را آگاهی بیرون آمده از آنچه تعیین کند که اشیاء مشخصی بر ما آن را نمایان کرده‌‌اند، و نشان دهد تا ما نمی‌توانیم جز آنچه توسط آن اشیاء برای ما تعیین شده است مقید باشیم، و آن اشیاء در غالب هنجارها به صورت پیوسته بر ما تزریق گشته و تعریف می‌شوند و نمی‌‌توانیم مستقل از آنان فعالیت‌‌های خویش را بازگو کنیم[مخالف است این درک با انچه یاکوبی و هگل در نقد آن می‌‌گوید]. این اقتدار هنجاری که ذکر شد، نه در توان ساخت «ارباب» است و نه «بنده»، بل در واقع امری است که به نسبت موقعیت اجتماعی هردوی ایشان، تنها برای آنان تعریف شده و جز مطیع‌بودن آنچه در گذشته هویت اجتماعیشان هضم شده و حال در جایگاه قانون رخ می‌نماید، توان ندارند. به عبارتی آنان تنها مطیعند، نه منقاد قانون. با توجه با ذکر شد بایست گفت: «مایی که من را تعریف می‌کند و مایی که خود تعریف می‌شود».