ترقی فلسفی هگل در ینا
لودویگ زیپ
مترجم: امیرعلی مالکی
هگل هیچ کتابی را در میان تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ و پدیدارشناسی منتشر نکرد، هرچند او چندین مقاله بههمراه شلینگ، برای مجلۀ انتقادی فلسفه تا سال ۱۸۰۳ تهیه و تدوین کرد. با این حال، او دستنوشتههای متعددی از آن زمان بهجای گذاشته است که از اوایل قرن بیستم، بهتدریج پای به مرحلۀ انتشار گذاشتند (غیر از چند گزیدۀ منتشرشده توسط روزنکرانز و هیم که در قرن نوزدهم درباب هگل نگاشته شده بودند).
این متون نهتنها برروی سنت فکری مارکسیسم تأثیرگذار بودند (با الهامبخشی به متفکرانی چون مارکوزه و هابرماس)، بلکه حتی بهزعمِ بسیاری از مفسران میتوانند یاریرسان در ریشهیابی و تفسیر متون بعدی هگل نیز باشند.۱Wandlungen همچنین بسیاری ادعا کردهاند که «هگل پساـینایی» ( که برای فلسفهی معاصر ما، جذابتر است) در آثار مربوط به دورۀ ینای خویش، پیشنوشتههایی درباب ایدۀ اصلی پدیدارشناسی روح دارد که کمتر مورد توجه قرار گرفته است، اما در آیندۀ اندیشۀ او بسیار تأثیرگذار واقع شدهاند. بهعبارتی در میان همین نوشتهها، بسیاری از ایدههای اصیل و پختۀ او، چون توجه به فلسفۀ عملی و توسعۀ دیالکتیک، نخستین گامهای خویش را در مسیر بسط و آزمودگی برداشتند.۲برای اطلاعات بیشتر: Kimmerle, Das Problem; Düsing, Das Problem; Baum, Die Entstehung; Düsing and Henrich, Hegel in Jena; Harris, Night Thoughts; Siep, Anerkennung.
در اینجایگاه، برای درک و دستیابی به شناختی اولیه از پدیدارشناسی، نیاز است تا سه نکته را بهاختصار بررسی کنیم:
- قالب و چگونگی تکامل نظام فلسفی
- ریشهیابی ایدۀ نگارش پدیدارشناسی
- توسعۀ مفهوم روح
قالب و چگونگی تکامل نظام فلسفی
۱- به نظر میرسد که هگل از همان آغاز حضورش در ینا به اصولی در قالببندی نظام فلسفی، یعنی سهگانۀ منطق، فلسفۀ طبیعت و فلسفۀ روح، اعتقاد داشت که بعدها نیز در دایرهالمعارف فلسفی در سال۱۸۱۷ آنها را مطرح کرد. با این حال واکاوی در درسگفتارهای هگل در ینا (۱۸۰۷ـ۱۸۰۱) برای تفسیر مسیر اندیشۀ این متفکر، چندین تفاوت و تغییر در تکامل ایدۀ هگل بین تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ و پدیدارشناسی در شش سال و جداسازی پدیدارشناسی از دایرهالمعارف را در یک دهه قابل رؤیت میکند. حتی میتوان ادعا کرد که نخستین مفاهیم هگلی در تقسیمبندی نظام فلسفی دارای چهار بخش است، چراکه هگل منطق و متافیزیک را در این مقطع با آنچه که بعداً به علم تبدیل میشود، متمایز میکند. علاوه بر این، تقسیم درونی فلسفۀ روح به روح ذهنی، عینی و مطلق بهتازگی در دوران ینا شروع بهشکلگیری کرده بود.
در یکی از نخستین قطعات درسگفتارهای ینا در مقطع ۱۸۰۱ و ۱۸۰۲، هگل بخش نخست قالب نظام فلسفی خود را «علم ایده» مینامد (AA 5, 263). او این علم گستردۀ ایده را «ایدئالیسم» یا «منطق» میخواند. بهعبارتی تا آنجا که این علم بهعنوان یک نظام جامع از مقولات و قواعد ارائه میشود، «ایده» در آن ظاهراً از قبل بر هویت تفکر و هستی دلالت میکند؛ همانطور که در علم منطق (جلدهای اول و دوم) بدان اشاره میشود. در اینجا، بهمانند رسالۀ مدخلهای ایدئالیسم آلمانی۳Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus که در سال ۱۷۹۶ ارائه شد، مفهوم افلاطونیِ «ایده» ـ بهعنوان دلالت بر واقعیبودنِ حقیقتِ چیزها ـ مهمتر از مفهوم کانتیِ این اصطلاح معرفی میشود.۴بهگفتهی داروتیا فریدا، ایدههای افلاطونی «نماینده چندساختارگرایی هستند: «آنها حاوی چندین مفهوم فرعی هستند و همچنین ظرفیت پرداختن به تنوع نامحدودی از تمایزات بیشتر را در درون خود دارند». برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به تفسیر او بر فیلبوس افلاطون، ۱۳۶.
با این حال، خودِ علم ایده به دو بخش تقسیم میشود: بخش نخست: «منطق» و دیگری «متافیزیک». بخش نخستِ علم ایده، ابتدا باید ما را در مسیر رسیدن به حقیقت هدایت کند. درکی که مقولات را از طریق نقدِ «متافیزیک کاذب موجود در سیستمهای فلسفی محدود» (AA 5, 263) به روش صحیح ارائه میدهد. هگل درک ساختگی از متافیزیک را محکوم میکند و اعلام میدارد که آنان یا تلاش میکردند تا اشیای مطلق (خدا، روح، جهان) را از طریق مقولات منزوی (جوهر، علت) درک کنند، همانطور که متافیزیک پیشاـکانتی انجام داده بود؛ یا اینکه مانند کانت و فیشته، آنها را از طریق ایدهها و متکی بر فرضیههای ذهنی در اندیشه وارد سازند. بنابر خوانش هگل، چنین متافیزیکِ محدودی نمیتواند خصلتِ کُلنگرِ تعیّنها را به تصویر بکشد ـ یا بهعبارتی همانطور که هگل بعداً آنها را «تعینات اندیشه» میخواند ـ که در پیوند سازمانیافته با خود، هم تفکر ذهنی و هم خود واقعیت را تشکیل میدهند. همچنین بنابر تعاریف بالا به نظر میرسد که انتقادات منطقی اولیۀ هگل از چنین سیستمهایی براساس ضدیتهای کانتی یا روشهای موجود در دوران باستان الگوبرداری شده باشد و حال این وظیفۀ حیاتیِ هگلیهاست تا این روند را متناسب با دریافت هگل ریشهیابی کنند.۵رجوع شود به: Baum, Die Entstehung, 158 ff.
متافیزیک، بخش دوم «علم ایده» است که احتمالاً با روش شهود استعلایی، مفاهیم وحدتبخشی را که دربردارندۀ مباحث نقدشده و ضدنامانگارانه بهعنوان لحظات هستند را مورد بررسی قرار میدهد. همچنین تنها در سال ۱۸۰۵ است که هگل تقسیم منطق و متافیزیک را بهنفع «منطق نظری» کنار میگذارد. بهعبارتی این تغییر هنوز در دفترهای فلسفی دوران ینا در سالهای ۱۸۰۴ و ۱۸۰۵ مشهود نیست،۶جان باربیج و جورج دی جووانی با عنوان “The Jena System 1804-1805: Logic and Metaphysics” (۱۹۸۶) درسگفتارهای دوران ینا را از زبان آلمانی به انگلیسی ترجمه کردهاند که در این اثر نیز مورد استفاده قرار گرفته است. براساس هر دو نسخهی انگلیسی و آلمانی، استنادهایی که در پرانتز از مخفف “JSE ii” استفاده میکنند، شمارههای صفحات را به ترتیب این دو رونوشت، با استفاده از (/) از یکدیگر جدا کردهاند. آن هم نه فقط بهعنوان «ظاهر»، بلکه بهمثابۀ «وجود در خود» (Ansichsein).
تأثیرپذیری هگل از فلاسفۀ پیش از خود در این مرحله میتواند بهمثابۀ راهنمایی برای شناخت بهتر سیر اندیشۀ متافیزیکی او باشد. ساختار متافیزیکی اندیشۀ هگل بنابر پیچیدگی حاضر در اصول خود در پی آن است تا مباحث منطقی هویت را تفسیر کند تا بتواند دلایل کافی برای دریافت هویتِ شناخت را ارائه دهد. هگل سپس تلاش میکند تا با ارائۀ آموزههایی خاص درباب متافیزیک پای آن را به مباحثی چون روح، خدا و هویت مطلق باز کند، آن هم در تلاشی همسو با بازخوانی اندیشمندان پیشین خود همچون اسپینوزا، لایب نیتس، کانت و فیشته بهعنوان مرحلهای برای تراشیدن سنگ اندیشهای پیشینیان، درجهت ساخت پیکری از شناخت و تفکری غنیتر در هستی معاصر خود.
درنتیجه باید گفت برای شناخت این دورۀ بهخصوص، ما فقط میتوانیم براساس دادههای محدودی که به ما رسیدهاست، درباب سیر اندیشۀ هگل، گمانهزنی کنیم. بهعبارتی شناخت ما در این دوره، محدود به یکسری پیشفرضهاست که مسیر اندیشۀ غبارآلودِ هگل را تا حدودی روشن میکند و در ریشهیابی تفکر این فیلسوف ما را یاری میرساند. برای نمونه، منطق دوران ینا شباهت زیادی به اندیشۀ حاضر در پدیدارشناسی دارد: «فلسفۀ نظریِ [مربوط به] هستی مطلق، که تبدیل به دیگری برای خود در رابطۀ بازتابیافتهای۷Verhältnis میان زندگی و شناخت۸Erkennen میشود ـ و به شناختی از معرفت، روح و شناخت روح از خود میرسد» (JSE iii, 286/181).۹اهمیت منطق در این طرح بهخصوص در پدیدارشناسی در اثر «پدیدارشناسی هگل»(Hegels Phänomenologie) اوتو پوگلر به خوبی مشخص شده است. به گفته پوگلر، هگل این طرح را در مقدمه پدیدارشناسی روح، از جمله با افزودن جنبهی عملی به شناخت تصحیح میکند (پوگلر،Hegels Idee ، ۲۶۹ به بعد). او تلاش میکند تا مقولات را در این مفهوم از جانب منطق بههم مرتبط کند.
۲- هگل در درسگفتارهای مقدماتی خود در ینا (۱۸۰۲ـ۱۸۰۱) از «علم واقع ایده» نام میبَرد (AA 5, 263) و تنۀ حقیقی آن را، که بدنۀ ایده مینامد، طبیعت تلقی میکند. در این جایگاه است که هگل دست به تقسیم «نظام آسمانها» و «نظام زمینی» در فلسفۀ طبیعت میزند و بهنوعی از پیشینیان خود پیروی میکند. هرچند در سال۱۸۰۵ این شیوه از تقسیمبندی نیز برای هگل از میان میرود و اشکال اساسی سیستم زمین ـ مکانیسم، شیمی ـ ارگانیسم، به سازماندهی درونی فلسفۀ طبیعت میرسند.
۳- ارگانسیم برای هگل شکلی از تولید است، بهعبارتی تولید خود و متضاد خود در رابطهای با خود که خویش را بهمثابۀ یک راهنما برای شخص نمایان میکند. هگل در این جایگاه به سیاست و حتی امر تجارت میپردازد و آنان را در دستهای از فلسفۀ اخلاق قرار میدهد. بهعبارتی، فلسفۀ عملی اولیه، از جمله فلسفۀ باستان و مدرن، اقتصاد، سیاست کلاسیک و نظریههای مدرن حقوق در این جایگاه برای این متفکر مطرح و به بحث گذاشته میشوند.
در این جایگاه، هنر، مذهب، حدس و گمان برای هگل، واپسین مرحله و ابزارهایی برای نتیجهگیری هستند. درست مانند همان ساختاری که هگل در اوایل فصلهای کتاب تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ برای وارسی در نظام شلینگی، مورد استفاده قرار میدهد. با این حال، هگل در درسگفتارهای دوران ینا، دین را صرفاً بهعنوان بخشی از فلسفۀ زندگی اخلاقی تصور میکند. «دین خلق»۱۰Volksreligion یک نهاد عمومی و شکلی از زندگی است که بهعبارتی مکمل دولت بهشمار میآید. هگل در تکمیل این ایده بیان میدارد تنها در پدیدارشناسی روح است که اهمیت دین برای توسعۀ فرهنگ و شناخت واقعی («دانستن مطلق»)، شایستگی بحثی گسترده و بررسی طولانی را دارد. با وجود این، هنر در این جایگاه بهمثابۀ بخشی از پیشرفت تمدن بشری باقی میماند و در پایان این مرحله برای هگل، فلسفه بهعنوان عالیترین شکل انعکاس روح در خود، این مجال را فراهم میکند تا در انتهای درسگفتارهای هگلی در ینا بدان پرداخته شود. در این درسگفتارها حقیقتِ فلسفۀ نظری بهعنوان نتیجۀ توسعۀ ضروری اندیشۀ فلسفی به تصویر کشیده میشود. همخوانی بین این تحول و تاریخ فرهنگ بشری یکی از موضوعات اصلی پدیدارشناسی است.۱۱بنگرید به: Falke, Begriffne Geschichte, 58 ff. بنابراین، برداشت بعدیِ هگل از فلسفۀ روح مطلق بهطور فزایندهای از ایدۀ شلینگ دربارۀ والاترین «نقطۀ بیتفاوتی»۱۲Indifferenzpunkt توسعه مییابد، دریافتی میان طبیعت و عقل.
«ترقی فلسفی هگل در ینا» یکی از فصول کتاب «پدیدارشناسی روح هگل» اثر لودویگ زیپ است.
ریشهیابی در ایدۀ نگارش پدیدارشناسی
نیاز به غلبه بر «برابرنهاد»۱۳Antithesisها و مخالفتهای حاضر بر فرهنگ آن زمان از نظر هگل نهتنها یک رسالت فرهنگی و تاریخی است، بلکه همچنین در درون خود فلسفه نیز زیست میکند. بهعبارتی این ضرورت، خود را در بیگانگی انسان از نهادها و روابط عمومی آشکار میسازد؛ بیگانگیای که خود را، برای نمونه، در فروپاشی رژیم باستانی فرانسه و امپراتوری مقدس روم در اروپای مرکزی نمایان کرده و همچنین در تضاد میان علم و ایمان که در آن سالهای رو به زوالِ روشنگری غالب شده بود، در میانِ شعلههای عظیمِ فلسفیِ برآمده از همهخداییِ۱۴Pantheism فرضیِ لسینگ و الحاد فیشته، خود را باری دگر مشهود ساخت.۱۵بنگرید به: Scholz, Die Hauptschriften zum Pantheismusstreits; Röhr, Appellation an das Publikum.
آرزوی بشر برای رسیدن به حقیقت «نهایی» متکی بر اشتیاق او برای شناخت یک «مطلق» است و براساس همین مسئله آدمی در تلاش است تا زندگی خود را در هماهنگی و حتی یکپارچگی با آن بهدلیل پراکندگی تجربیات علمی و پیشفرضهای ایمان دینی، قرار دهد. بهعبارتی وقتی صحبت از مسائل یقینی یا اهمیت عملی برای زندگی آدمی میشود، انسان نمیتواند به ظواهر تکیه کند و یا درعینحال آنچه را که بهعنوان واقعیت و حقیقت اصیل میپندارد، به قلمرویی خارج از دسترس دانش و ارادۀ خود تنزل دهد. این امر، آنچه که واقعاً برای شناخت و عمل عقلانی مهم است را به یک تابو تبدیل میکند و همۀ فعالیتهای عقلانی را، مانند بسیاری از ادیان نجات، محدود به جهانی میکند که در مقایسه با زندگی بعدی یا فراتر از آن موقتی و زودگذر هستند.
بنابراین، فلسفه، علم، اخلاق و زندگی عمومی که ما در آنان بهدنبال مسائلی بیقید و شرط میگردیم، اموری نیستند که با برخی مباحث ناشناخته یا اصطلاحاً «فرای آگاهیِ» بشری که تحقق آنان دائما بهتعویق میافتد، نسبی شوند.
فیلسوف، بنابر تعریف هگل در تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ، باید آنچه را که میخواهد انجام دهد و امر مطلق را در ظواهرِ مرتبط با آن بیابد. با این حال، برای انجام این کارْ او باید همۀ ابزارها را برای تلقی مطلق از مفاهیم و روشهایی که محدود به جهان ظاهری هستند بهکار بگیرد تا آن مباحثی را که برای ما قابل دسترس بودند، به زیر سؤال ببرد.
با اتکا به قطعاتی که برای نخستین بار در دهۀ ۱۹۷۰ منتشر شد، به نظر میرسد هگل دو دوره درسگفتار در ترم زمستان ۱۸۰۲ـ۱۸۰۱ برگزار کرد (نخستین ترمی که در ینا حاضر بود)، که نخستینِ آن «مقدمهای بر فلسفه» بود و دومی بخشی از سیستم اندیشهی خودِ هگل درباب منطق و متافیزیک. تلاش تمامی این قطعاتْ شرحی کامل از مفهوم امر مطلق و چگونگی دستیابی به این شکل بهخصوص از معرفت بود. با این حال به شکل متناقضی، درسگفتارهای مقدماتی، امکان معرفی چنین دانشی را عملاً رد میکنند (به AA 5، ۲۵۹ مراجعه کنید). زیرا چنین معرفت مطلقی مطمئناً نمیتواند بهغیر از خود بستگی داشته باشد ـ چه به علم دیگری یا به یک «ارگان» مناسب مانند منطق یا نظریهای از قوای شناختی.
هگل در این جایگاه به نقد خود از راینهولد و بردلی که منطق را بهعنوان نظریهای برای صورتبندی اشکال اندیشه معرفی میکنند، آنطور که در تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ بود، ادامه میدهد. از دیدگاه هگل، تنها راه غلبه بر جدایی «فرم» و «محتوا» استفاده از ساختاری دوگانه در قالب «تضادهایی ثابت» است که از مفاهیم اصلی منطق و هستیشناسی او شناخته میشوند. تلاش هگل آن است تا در مقدمهای به فلسفه، ابراز دارد: دانشی که میتواند به مطلق دستیابد، باید به یکسویهبودن یا موضوعیت هر دانشی در حیطۀ معرفت مطلق، اشاره کند.۱۶بنگرید به: Baum, “Zur Methode.” هرچند بهصورت نظاممند این ایده بهصورت کاملتری در پدیدارشناسی روح مورد بررسی قرار میگیرد. با این حال ایدۀ یادشده در تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ بود که نخستین گامهای خویش را در مسیرِ «شدن» برداشت و همچنین در برخی از مقالاتی که هگل برای مجلۀ نشریه انتقادی فلسفه نگاشته بود، چون «ایمان و دانش» و «دربارۀ شیوههای علمی رسیدگی به حق طبیعی» نیز ردپایی از خود بهجا گذاشته بود. در این مسیر همچنین دیدگاههای تجربهگرایی و فلسفۀ استعلایی بهطور کلی، و نیز اندیشههای خاصِ کانت، فیشته، یاکوبی و راینهولد۱۷بنگرید به: Zimmerli, “Inwiefern wirkt Kritik systemkonstituierend?”; Bubner, “Problemgeschichte.” برای هگل کارساز بودند و به او برای طرحریزی این شیوۀ خاص از اندیشه، یاری رساندند و هگل سرانجام در زمستان ۱۸۰۶ـ۱۸۰۵، در کالبد اندیشۀ خود جانی تازه دمید و برای بازنگری نسبت به تمامی اندیشههای انتقادی خود، دست به تراشیدن ایدۀ اصلی نگارش پدیدارشناسی روح زد و در کنار آن نیز به تلاش برای ترکیب ایدههای خویش در درسگفتارهایی درباب فلسفهی تاریخ پرداخت.
در این جایگاه است که درسگفتارهای مقدماتی هگل برای رسیدن به مفهوم مطلق، از سوی بُعد تعالی مفاهیم فلسفی در یک ساختارِ تاریخیِ یاریرسان واقع میشود. تاریخ بشری در این جایگاه خود سزاوارِ نابودی اشکال فرهنگی است که متحجران را به مخالفت وامیدارد. بتشکنان و ویرانگران که برای هگل، ناپلئون و اسکندر هستند، بهنوعی «جنایتکاران»۱۸Verbrecher جهان تاریخی نامیده میشوند که کاملاً آگاهانه نظامهای اخلاقی و قانونی حاکم را از بین میبرند و بینشِ بهخصوصِ خویش را جایگزین آن میکنند. با این حال، بنابر دیدگاه هگل در این نقطه، آزادی بیان در اندیشه بایست بهعنوان اساسیترین رکنی شناخته شود که میتواند پایگاههای تفکرات پوسیده را به لرزه در بیاورد و این براساس اندیشۀ این فیلسوف آلمانی، رسالتی است که فلسفه ما را برای آن آماده میکند. هگل در این باب با نمونۀ تاریخی اسکندر پیش میرود و برعهدهگرفتنِ آموزش این مرد مقدونی توسط ارسطو را علتی بر برتری فلسفه در حوزۀ تربیت آگاهی میخواند، چراکه فلسفه بارها نقشی تاریخی در رهایی ما از اندیشیدن و زیستن مطابق مقولات استخوانبندیشده را ایفا کرده و بنابر اندیشۀ هگل هر زمان که نیاز باشد باری دگر فلسفه برای انجام این مأموریت بهخصوص کمر همت میبندد. چنین است که او به خود جرئت میبخشد تا بهعنوان یک پیامبر، به این وظیفۀ تاریخی بشارت دهد (این مسئله برای نخستین بار در متنی که درباب قانون اساسی آلمان مینویسد و سپس در پدیدارشناسی نمایان میشود).
با این حال فلسفه تنها زمانی میتواند این نقش را ایفا کند که دست به انکار «همهچیز» بزند و به روشی صحیح برای پدیدآوردن معرفتی مطلق بهواسطۀ نابودیِ کارکردِ محدودِ مقولههای بنیادین اندیشه بکوشد و آنها را تنها بهعنوان ظواهری از ظهورِ۱۹Erscheinung امر مطلق متصور شود. همانطور که در مطالب بالا دیدیم، در این جایگاه این وظیفۀ منطق و متافیزیک، مطابق درسگفتارهای ۱۸۰۲ـ۱۸۰۱ است که گامهای آغازین در این مسیر را بردارند. منطق، در این مقام، مقدمهای است که «در خود نظام» نهفته است و با جهتگیری آن از تز هویت، نشان میدهد که تضادها ناگزیر از هر تلاشی برای ارائۀ تعریفی مجزا از مقولات و اصول سنتی ناشی میشوند (این کارکردِ مشکوک بعداً توسط خود پدیدارشناسی انجام میشود).۲۰هگل در نسخهی خطی درسگفتارهای خود مینویسد:« در ابتدا بایست منطق عمومی یا استعلایی، یعنی نظام . . . اشکال تناهی، یا نظریهای از درک عینی، که آنرا معمولاً منطق یا ساختار بازتاب ذهنی مینامند، دنبال شود. گذار به مابعدالطبیعه از طریق توجه به عقل صورت خواهد گرفت که اشکال تناهی بیان شده در منطق را از بین می برد». (AA 5, 654)
براساس سرگذشت کارل روزنکرانز از هگل، مفهوم «تجربۀ آگاهی» در ابتدا در مقدمۀ هگل بر منطق و متافیزیک در حدود سال ۱۸۰۴ به نوشتههایش راه مییابد و سپس یک سال بعد، او شروع به کار بر روی مقدمهای از سیستمی میکند که قرار بود جایگزین منطق شود؛ او ابتدا آن را «تجربۀ آگاهی» مینامد و سپس «پدیدارشناسی روح» میخواند.۲۱رجوع شود به: Rosenkranz, Hegel’s Leben, 144; on this see also Pöggeler, Hegels Idee, 412. در همین دوره است که او شروع به ارائۀ تاریخ فلسفه بهمثابۀ ابزاری برای طرد مواضع یکطرفه، مبتنی بر مقولات معین و منزوی میکند.
بنابراین پدیدارشناسی هر سه مقدمۀ یادشده در درسگفتارهای ینا را در بر میگیرد. هگل تمامیت این هدف را از یکسو هدایت میکند و به گمانهزنی درباب مفهوم فلسفه براساس تاریخ، روح را برای شکلگیری و آمادهسازی سطح بعدی آماده میسازد تا با شفافیت از جانب تاریخ و منطق، زیربنای لایههای نامتداول فرهنگی و فلسفۀ غالب را نقد کند. بنابراین پدیدارشناسی وامدار میراثی متزلزل است. بهعبارتی این مسیر قرار است مقدمهای باشد که در انتها به فلسفۀ حقیقی برسد و شالودۀ اصیل آن را نیز تشکیل دهد، تا بهشیوهای درست آن «علم» فلسفی را پدید آورد. با این حال منتقدان امروزِ پدیدارشناسی به این تردید دامن میزنند که آیا این روش میتواند همانی باشد که هگل در این اثر بهخصوص پیشفرض میگیرد یا نمایانگر مسئلهای دیگر است.
توسعۀ مفهوم روح
هگل شروع به استفاده از مفهوم «روح» برای خود بهمثابۀ اصطلاحی زمانمند برای فهم معاصر خویش (چون یک روش) بهعنوان یک محرک درونی کرد که توسعۀ آن به دوران نوشتههای فرانکفورت او بازمیگردد. در اصلْ هدف هگل را میتوان چنین برداشت کرد که او در استفاده از مفهوم روح درصدد سخن گفتن از «روح یهودیت» و «روح مسیحیت» است. هگل در تفاوت میان دستگاه فلسفی فیشته و شلینگ نیز از تقابل روح و ماده بهعنوان دو اصل متافیزیکی سخن میگوید، درست همانطوری که انتظار میرود در سنت فلسفی درک شود. تلاش او در این جایگاه اثبات هویت روح و ماده بوده ـ بهعبارتی در ماده ناخودآگاه است اما در روح به خود میآید ـ که در فلسفۀ طبیعیت و فلسفۀ عقل (سوژه و خودآگاهی) ارائه شدهاست.
در جهت غلبه بر تقابل فردی و جهانی، متناهی و نامتناهی و خودآگاهی هگل اذعان میکند که فلسفۀ او از همان آغاز یک اندیشۀ متکی بر «زندگی اخلاقی» بوده که با اتکا به روح قوم، روح را در نهادهای اجتماعی یک قوم تجلی میبخشد و به خودی خود موضوع آیین و الهیات یک قوم را تشکیل میدهد. بر این اساس، ظرفیتهای نظری عقل بشر باید بهمثابۀ لحظاتی در درون چنین ساختاری از روح «عینی» یک قوم یا فرهنگ بهخصوص توضیح داده شود.
تنها در درسگفتارهای دوران ینا (۱۸۰۴ـ۱۸۰۳) است که هگل بیان میدارد «آگاهی» (بهعنوان مجموعهای از کارکردهای نظری و عملی) یک روش قاعدهمند جداگانه و متمایز از روح اجتماعی و اخلاقی است (در این جایگاه هگل علاقۀ دوبارۀ خود به فلسفۀ آگاهی کانت و فیشته را بروز میدهد). هگل همچنین در آخرین بخش از درسگفتارهای ینا، پیش از انتشار پدیدارشناسی، شکل عملی خودآگاهی (اراده) را بهعنوان روشی جداگانه که پیش از روح حاضر است، مشخص میسازد و سپس این اشکال اجتماعی را بهعنوان فرایندهای جدایی و یکپارچگی ـ مشابه شکلِ منطقیِ قیاس ـ بین فرد و ارادۀ عمومی ارائه میکند. اهمیت ارادۀ عمومی در اینجا نشانۀ دیگری از توجه دوبارۀ هگل به برداشت روسو و کانت از فلسفۀ عملی است.
بازسازی ایدههای هگل برآمده از فلسفۀ استعلایی بوده که برخلاف دیدگاه «نوباستانیِ» قبلیِ او از زندگی اخلاقی، در حکم رد جوهر اسپینوزیستی و چرخش بهسمت فلسفۀ روح بهعنوان ذهنیتگراییِ (سوبژکتیویتۀ) مطلق تعبیر شدهاست. هگل از آغاز حضورش در ینا، جوهر اخلاقی یک قوم را، سازگار با تز هویتی خود، بهعنوان شکلی از خودفهمی که خود را در نهادها و شیوههای ذهنی تلقی میکند،۲۲رجوع شود به: Düsing, Das Problem; Riedel, “Hegels Kritik,” ۵۹. تفسیر کرد؛ چنین درکی وجود خویش را در قوانین اساسی و مذاهب عینیت میبخشد. با این اوصاف، هگل در «ساختار زندگی اخلاقی» (۱۸۰۳ـ۱۸۰۲)، نظام اجتماعی ملتی را دارای سلسلهمراتب اجتماعی بهخصوصی میداند که به گرایشهای متناسب هر طبقه مربوط است. بنابر منابع موجود، فردیت در سالهای اولیۀ ینا از اهمیت کمتری برخوردار است، درست در زمانی که هگل تحقق حیات اخلاقی را در «یکیبودن» فرد با آداب و رسوم و زندگی اجتماعی تصور میکرد. این مفهوم از زندگی اخلاقی در مسیر تکامل فلسفۀ روح عینی هگل حفظ میشود، اگرچه در آنجا حقوق فرد و بازتاب اخلاقیاش اهمیت بیشتری پیدا میکند. همانطور که هگل در درسگفتارهای ینا (۱۸۰۵ـ۱۸۰۴) مینویسد: «روح، طبیعت افراد، جوهر بیواسطه، حرکت و ضرورت آن است. این مسئله برابر با آگاهی شخصی آنان در وجود است، همانطور که در آگاهی ناب آنها، زندگی آنها و فعلیت آنها۲۳Wirklichkeit نیز حاضر است.» بهعبارتی هم آگاهی شخصی افراد ـ بهمثابۀ سوژههای حقطلب که بهدنبال منافع خود هستند ـ و هم «آگاهی خالص» آنها بهعنوان سوژههایی که براساس اعتقادات (مذهبی یا فلسفی) دربارۀ آنچه درست است، تصمیمگیری میکنند، باید در جامعه محترم شمرده شوند. به بیانی دگر جوهر یا روح چنین جامعهای باید از وجود خویش در خود فرد آگاه باشد.
از میانههای دوران ینا، مفهوم روح با دو ویژگی اصلی برای هگل مشخص میشود: نخست، از جانب فرایند «انعکاس خود»، و دوم، از طریق ساختار «غیر خود» یا «متضاد خود»۲۴بنگرید به: Henrich, “Andersheit.” . اَشکال روح، مانند آگاهی، اراده، یا حتی آگاهی جمعی یک قوم، این ویژگی را دارند که بهیکباره دست به جداسازی «فوری» از همۀ مطالب بهطور همزمان بزنند، که متکی بر یک محتوای کاملاً خاص و مشخص هستند. یک انسان میتواند از تمام درونمایههای خاصِ آگاهیِ خود تفکیک شود و موضوع خود را صرفاً تبدیل به حالتی از خودآگاهی سازد. با این حال، حتی بدون انجام چنین عملیات آگاهانهای، انسان دائماً به فراتر از تمامی درونمایههای خاص خویش میرسد، چراکه در هر لحظه، در هر درک و هر تصمیمی، آزاد است. آدمی همچنین میتواند این ظرفیت را برای جداکردنِ خود از همۀ علایق و دیدگاههای خاص در اعمالش بیان کند؛ بهعنوان نمونه در لحظات بیطرفی، در فاصلهگرفتن از خود، یا با در نظر گرفتن همهجانبۀ دیدگاههای دیگر. بنابراین، فرد انسان قادر است هر تصمیمی را دربرابر یک افقِ جامع بگیرد و درنتیجه تحقق ببخشد؛ اصلی که میتوان آن را وحدت تعامل و آرامش خواند.
هگل تلاش میکند نشان دهد که این ساختارِ فاصلهگرفتن از خود، یا نفی خود، یعنی «با خود بودن و در مقابلِ خود بودن»، در همۀ اشکال روح فردی و اجتماعی، نظری و عملی یافت میشود. با این حال، باید نمایان شود که این فقط نشاندهندۀ یک تصویر بینهایت نیست، بهعبارتی یک سیرِ پایانناپذیر از انعکاسی نامتناهی به شکل «میدانم که میدانم که میدانم …» یا «میخواهم که میخواهم که میخواهم …»؛ زیرا این تنها پژواکی توخالی یا نسبیسازیشدهای از بینهایت خواهد بود. هگل بیشتر خواهان آن است که نشان دهد فلسفۀ روح او دریافتی است که در آن هر تأملی یکتاست و هر بازتابی در آن وارونگی به نسبت نقطۀ مقابل خود است و در انتها این تبدیلها به سلسلهمراتب محدودی از سطوح خودشناسی جامع و فزاینده منجر میشود.
حال با توجه به ساختار روح میتوان مقدمهای با رویکرد توجیهی را نسبت به دانش نظری درباب فلسفۀ روح اختصاص داد. از آنجا که مواضع فلسفی یکطرفه و همچنین سطوح مختلف شکلگیری روح در طول تاریخ را میتوان بهعنوان سطوح سلسلهمراتبی تأمل ارائه و مرتب کرد، چنین نظمی پیشفرض میگیرد که اصول زیربنای این مواضع، یا سطوح فلسفی یکسویه، که در شکلی ناب و «منطقی» در نظر گرفته میشوند، میتوانند با افشای خصلت ضدجملهای و متناقض درونی آنها از نهایی بودنِ ساختار آنان سلب شوند؛ و این بدین معناست که آنها نیز از ساختارِ روحْ بهرهمند و در «تضاد خودشان» هستند. بنابراین، هر سه کارکرد مقدماتیِ بیانشده را میتوان به فرایند بازتابِ روح منتقل کرد. این فرایند درخورِ انتقاد از تمامی «ظواهر» یکطرفۀ روح و درک همزمان آنها بهعنوان سطوحی از خودآگاهی نسبت به خود است. علاوه بر این، چنین نقدی میتواند خود ویژگی «فراتر از خود بودن»، یعنی «خودانتقادی بودن» را نشان دهد که اَشکال آگاهی را مشخص میکند که دقیقاً ایده و برنامۀ اصلی پدیدارشناسی روح است.
این متن بهصورت اختصاصی و با اجازهنامۀ رسمی مؤلف آن، برای نشریۀ پراکسیس، ترجمه شده است.
برای اطلاعات بیشتر درباب ریشههای فلسفی هگل در دوران ینا، به گفتوگوی امیرعلی مالکی با لودویگ زیپ، بهنام « در آغاز، تنها روح بود – ردپای پدیدارشناسی: ینا» در وبسایت نشریه پراکسیس مراجعه فرمایید. این گفتوگو درباب فصل «ترقی فلسفی هگل در ینا» از کتاب «پدیدارشناسی روح هگل» اثر لودویگ زیپ تهیه شده است و میتواند در فهم بهتر این دورهی بهخصوص تاریخی یاریرسان باشد.
مقالهی مربوطه:
About Author
1 دیدگاه در “ترقی فلسفی هگل در ینا”