هستی شبان خویش را فرا می‌خواند

هستی شبان خویش را فرا می‌خواند

نگاهی به «نامه‌ای در باب اومانیسم» اثرِ مارتین هایدگر

ریچارد پالت^۱

مترجم: امیرعلی مالکی

«نامه‌ای در باب اومانیسم»^۲، عریضه‌ای سرگشاده در پاسخ به ژان بوفره^۳ است که در آن روزگار از هایدگر^۴، دربارۀ ادعای ژان پل سارتر^۵، مبنی بر اثرِ «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر»^۶، سوالاتی را پرسیده بود. در این زمینه، به دانشجویایی که قصد در مطالعۀ هایدگر دارند، پیشنهاد می‌شود تا این مقالۀ کوتاه و واضحِ سارتر، که در شهرت او نقشِ کلیدی‌ای را ایفا کرد، بررسی کنند. در رسالۀ مذکور، سارتر ادعا می‌کند که «وجود مقدم بر ماهیت است»^۷. به عبارت دیگر، هیچ ماهیت ثابتِ انسانی وجود ندارد و تنها چیزی که هستندگی دارد، محکومیتِ بشر به آزادی است^۸. در چنین موقعیتی است که وظیفۀ ما، در قبالِ خود، به‌خلقِ ارزش‌هایی که براساس آن خودِ مطلوب خویش را پدید می‌آوریم، متمرکز می‌شود. سارتر با این ادعا که اندیشۀ او، تنها نمایندۀ انسان‌گراییِ حقیقی بوده و مبنای اخلاق، آزادی و احساس مسئولیت در جای‌جایِ آن حاضر است، از خود در برابر اتهاماتِ مبتنی بر نهیلیسم و بدبینی، دفاع می‌کند. سارتر همچنین بیان می‌کند که او و هایدگر، در کنار یکدیگر، جمهورِ «اگزیستانسیالیست‌های غیرمذهبی»^۹ را تشکیل می‌دهند. اما آیا این ادعا درست است؟ این سوال بسیار پیچیده‌تر از آن چیزی است که به ‌نظر می‌رسد و حتی بغرنج‌تر از پاسخی است که هایدگر در «نامه»، سعی در آن بیان کردن آن را دارد.

نخستین مسئله در برخورد با موضوعِ «لامذهبی» مطرح می‌شود. هایدگر در محیطی کاتولیک رشد کرده بود و حتی قصد داشت تا در مسیرِ یسوعی‌ها^۱۰، قدم بردارد. بااین‌حال، او در طول جنگ ‌جهانی اول از الهیات کاتولیک دل سرد شد و قصد در پیدا کردنِ منابع معتبرتری برای تجربۀ دینی داشت. از شواهد مشخص است که در اوائل دهۀ بیست، هایدگر چرخشی ضد مذهبی را تجربه کرده است. او ادعا می‌کنند که فلسفه اساساً «ضد دین» است، اما این بدان معنا نیست که فیلسوفان باید وجود خدا را انکار کنند. به بیان دیگر، فلسفه متکی بر خدا و ایمان نیست و خدمتی هم به دین نمی‌تواند بکند: «رویۀ من در فلسفه سمت‌وسویی دینی ندارد، حتی اگر به‌عنوان یک فیلسوف، توانِ مذهبی بودن را داشته باشم.^۱۱ در هستی و زمان، پرسش‌های دینی، به‌شیوه‌ای نظامند، در قالبِ مسائلی «هستی‌شناسانه» مطرح می‌شود که به همین ‌علت، خارج از محدودۀ پروژۀ هایدگر جای می‌گیرند. بااین‌حال، او در سهمِ خود از فلسفه، بی‌وقفه در باب «خدا» یا «خدایان» گمانه‌زنی می‌کند (به‌ویژه در بندهای ۲۵۳ الی ۲۵۶). هایدگر دیگر نمی‌تواند خدای مسیحی را بپذیرد، اما قصد دارد تا جایی را برای مکاشافتِ نوین الهی، باقی بگذارد. او در سال ۱۹۶۶، در مصاحبه‌‌اش با اشپیگل، توضیحی قابل‌توجه را دربارۀ این موضوع بیان می‌کند: «تنها یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد.»^۱۲ اما ازسوی‌دیگر، در دیدگاه سارتر، بی‌خدایی اساساً به این معناست که: «حتی اگر خدایی هم باشد، چیزی تغییر نمی‌کند»^۱۳ و ما همچنان مسئول اعمال خود باقی خواهیم ماند. اما برای هایدگر، حداقل در دورۀ متاخرِ اندیشه‌اش، حضور الوهیت می‌تواند زندگی ما را متحول کند. او قصد دارد تا با بیانِ چنین مسئله‌ای، به فقدانِ امر الهی در متنِ روزگار معاصر اشاره کند و راه را به‌سویِ بُعدی از امرِ قُدسی، به‌مثابۀ قلمرویی برای ظهور دوبارۀ الوهیت، هدف‌مند سازد. دشمنِ هایدگر بی‌خدایی نیست، بلکه در تردید نسبت به «امر مقدس» نهفته است. به عبارت دیگر، بی‌خداییِ حقیقی در غیبت خدایان نیست، بلکه حالتی از بی‌تفاوتی است که در آن، بودن یا نبودن آنان، تفاوتی نمی‌کند^۱۴.

مبحث اگزیستانسیالیسم به‌مراتب حتی دشوارتر است. بالاخره یک اگزیستانسیالیست کیست؟ سارتر در این حوزه تعریفِ نظامندی را ارائه می‌دهد که به‌سادگی توسط هایدگر رد می‌شود.

واژۀ «اگزیستانسیالیسم»^۱۵ به‌طُرُقِ مختلفی مورد استفاده قرار می‌گیرد و اغلب به‌طیف وسیعی از متفکران اشاره دارد. به‌ نظر می‌رسد که این واژه، منحصراً توسط گابریل مارسل^۱۶ برای توصیفِ سارتر، در دهۀ ۱۹۴۰، ابداع شده است. معنای مدنظر مارسل، باری تحقیرآمیز داشت، اما سارتر آن را پذیرفت و پس از مدتی، خودِ مارسل در گروهِ اگزیتانسیالیست‌های مسیحی^۱۷، طبقه‌بندی شد. سپس این برچسب، به‌صورت ماسبق، برای ارجاع به اندیشۀ بسیاری از فیلسوفان، به کار رفت. از کیرکگور^۱۸ معمولاً به‌عنوان اولین اگزیستانسیالیست یاد می‌شود، که پُر بیراه نیست، زیرا او بر «وجودی منحصربه‌فرد» تأکید می‌کند. به‌ گفتۀ کیرکگور، انسان در زندگیِ خود با انتخاب‌هایی اساسی روبرو می‌شود که تعیین‌کنندۀ چگونگیِ وجود او بایست باشد (آیا «من»، برای مثال، از جایگاه مذهب هستندگی دارم یا زیبایی‌شناختی؟). این تصمیمات شخصی را نمی‌توان براساس قواعدِ عقلانیِ همگانی اتخاذ کرد (این امر از پیش، متسلزمِ وجودِ تصمیمی، متکی بر قواعدِ عقلانیِ شخصی است). در این مسیر، تصمیماتِ تعین‌کنندۀ زیست آدمی، نیازمندِ «جهش» و «شوری» ویژه است. البته، برای کیرکگور که باور داشت جهان را نمی‌توان برای فهم، به یک «واژه» محدود کرد، ترجمۀ همه‌چیز در قلمروی اگزیستانسیالیسم، خنده‌آور بود. بااین‌حال، اندیشۀ بسیاری در این حوزه، همچون سارتر، به این متفکر مدیون است.

نیچه^۱۹ نیز جزو آن دسته از متفکرانی است که با برچسبت اگزیستانسیالیست از او یاد می‌شود. البته، اتکاء او به فردیت، نمی‌تواند اندیشۀ او را به‌خوبی در این حیطه جای دهد. نیچه در تلاش است تا با رهایی از قیدِ الهیات و متافیزیک، زندگی را در روندی پویا و خلاقانه، به‌حرکت بیندازد.

در آلمان، در دهۀ ۱۹۲۰، نام «فلسفۀ هستی»^۲۰ با کارل یاسپرس گره‌خورده بود. هایدگر به «جهان‌بینیِ روان‌شناسانۀ»^۲۱ یاسپرس احترام می‌گذاشت، جایی که در آن، یاسپرس تلاش می‌کرد تا وجود را به‌عنوانِ جایگاهِ رویارویی «وضعیت‌های مرزی»ای چون مرگ و زندگی، توصیف کند. واضح است که رویکرد ویژۀ یاسپرس، در پدیدار شدنِ برخی از تحلیل‌های هستی و زمان، تاثیر بسزایی داشته، درست به‌مانند نوشته‌های کیرکگور در باب اضطراب، گناه، لحظۀ تصمیم‌گیری، عموم مردم و فردی سازی. بنابراین، هایدگر به‌وضوح، با متفکرانی که اگزیستانسیالیست تلقی می‌شوند، مرتبط است، اگرچه که اصطلاح «اگزیستانسیال» تنها در پیش‌نویس نهایی به هستی و زمان اضافه شد. هایدگر نیز به‌مانند کیرکگور، نیچه، یاسپرس و سارتر، می‌خواهد تا به هستیِ ملموس انسان و انتخاب‌های تعیین‌کنندۀ او در زندگیِ خویش، بیندیشد. شبیه به تمامی «اگزیستانسیالیست‌ها»، او با مفاهیم هستی‌شناختیِ سنتی که در آن انسان را به‌عنوان جوهره یا چیزی حاضر با ماهیتی از پیش تعیین شده، در نظر می‌گیرند، مخالفت می‌ورزد و درعوض دازاین را موجودی می‌داند که هستی‌اش برای خودش، موضوعیت دارد.

هایدگر در «نامه‌ای در باب اومانیسم» از تصدیق این پیوندها خودداری می‌کند. به همین علت، شاید نتوان گفت که این نوشته، عدالت را در مورد تاریخ روشنگری، به‌درستی، رعایت کرده باشد. بااین‌حال، «نامه» حرف‌های زیادی برای گفتن دارد. درست است که این اثر را نمی‌توان مقاله‌ای دربارۀ تاریخچۀ روشنگری دانست، اما به‌مثابۀ جاذبه‌ای برای برانگیختنِ ما در جهت اندیشیدن به سوالات اساسی – برای مثال، وجود چه معنایی می‌دهد؟ انسان بودن چیست و عمل کردن چه معنایی دارد؟ – به‌درستی عمل می‌کند.

«نامه» به‌واقع نامه است، نه یک مقالۀ آکادمیک دانشگاهی. این نوشتارِ سخت و پرپیچ‌وخم که چندین مسیرِ فکریِ متفاوت را بایکدیگر دنبال می‌کند، خود را به یک «تز» به‌خصوص تقلیل نمی‌دهد. در واقع هایدگر قصد دارد تا به «چند بُعدی بودنِ تفکر اصیل»، تأکید ورزد. بااین‌اوصاف، می‌توانیم برای شروع، تحلیل خود را بر یک سوال سه بخشی متمرکز کنیم: «چرا هایدگر از پیوند دادنِ خود با اگزیستانسیالیسم، اومانیسم و اخلاقیات، آنطور که پیش‌تر تعریف شده‌اند، امتناع می‌کند؟» تمرکز ما برروی این سوال، بسیاری از جزئیات نامه را حذف خواهد کرد. همچنین در این مسیر، به اظهارات جداگانۀ نامه در مورد «زبان» خواهیم پرداخت.

ذکر این نکته در آغاز لازم است که هایدگر با رد اگزیستانسیالیسم، اومانیسم و اخلاقیات، به‌هیچ‌عنوان قصدی در دفاع از ذات‌باوری، رفتارهای غیرانسانی و کنش‌های غیراخلاقی ندارد. او در تلاش است تا شیوه‌ای از تفکر را صورت‌بندی کند که در دامِ تفسیرهای کلیشه‌ای، به‌مانند مواردی که اشاره شد، نیفتد^۲۲. همچنین در اندیشۀ هایدگر می‌توان رگه‌هایی از تمام سه مورد مذکور را یافت. او باور دارد که ذات انسان «خارج از خود» (ek-sistence) است، به عبارت دیگر، دازاین «وجود» دارد، همواره از قبلِ خویش فراتر است و روی به آینده دارد، چنین است که در پرتاب‌شدگی آن، دازاین محکوم به ماندن در زندانِ نفس نیست و می‌تواند وجود خود را به‌نمایش بگذارد. در همین جهت، هایدگر اعتراف می‌کند که اندیشۀ او را می‌توان در این حوزه، «انسان‌گرایی» به‌معنای رادیکال یا «کردارشناسیِ اصیل» نامید. بااین‌حال او ترجیح می‌دهد تا به‌طور کلی در بیان تفکرات خود از «ایسم‌ها» و برچسب‌هایِ اینچنینی استفاده نکند.

چرا هایدگر از پیوند دادنِ اندیشۀ خود با «اگزیستانسیالیسم» خودداری می‌کند؟

به بیان کوتاه، هایدگر، سارتر را متهم می‌کند که از واژۀ «ذات» و «وجود» در معنای سنتی آنان استفاده می‌کند، بدون اینکه در معنای هستی تجدید نظری داشته باشد^۲۳. اتهام هایدگر مصفانه نیست. «اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر» یک نوشتۀ جامع است و به‌ نظر می‌رسد که برای درکِ بهتر موضع سارتر باید به‌سراغ «هستی و نیستی»^۲۴ برویم. هیچ مدرکی دال بر مطالعۀ این اثر توسط هایدگر وجود ندارد، زیرا اگر خلافِ این مسئله بود، طبیعتاً او اعتراف می‌کرد که «وجودِ آگاهی» برای انسان، در اندیشۀ سارتر، نوعی وجودِ نسبتاً نامتعارف است. «وجود» سارتری قطعاً حضوری نیست، همانطور که به نظر می‌رسد هایدگر بدان اشاره کرده باشد، زیرا سارتر معتقد است که آگاهی (برای خود) تنها آزادیِ محض و ناب از ناخودآگاه (در خود) است. آگاهی و انتخاب آن «یک چیز» نمی‌تواند باشد، بلکه یک گشایش آزاد به‌روی تمامی «چیزها»ست (تمامی امکانات بشری). حال، آیا خودِ هایدگر، دازاین را به‌مثابۀ گشایشی باز و آزاد در جوهرۀ ناپیدایِ خویش، برخلاف دیگر هستندگان، آزاد تصور نمی‌کرد؟

بااین‌حال، تمایز سارتری میانِ «برای خود» و «درون خود»، به‌شدت مرهون تقابل میان سوژه و ابژه است، که در جریانِ فلسفیِ مدرن، با هگل به اوج خود می‌رسد (که منبع اصطلاحات سارتر است). سارتر برای بررسیِ ریشه‌های تاریخی این مخالفت کم‌کاری می‌کند. او همچنین در باب هستی در معنایِ هایدگری آن، چیزی نمی‌پرسد. «هستی‌شناسی» برای سارتر، به‌معنای توصیف ویژگی‌های دو نوع از «هستندگان» است. در کلیت ماجرا، او و هایدگر نمی‌پرسند که ما چگونه «بودن» را می‌فهمیم. متکی بر اندیشۀ هایدگر در باب حقیقت، آزادی بیشتر از حیثِ «ناپوشیدگی» آن نمایان می‌شود، البته نه به‌مانند سارتر در بحثِ تعیین سرنوشت. از دیدِ هایدگر، معنا صرفاً محصول ارادۀ انسان نیست، بلکه همراه با فرافکنی‌‌ای پرتاب شده، رخ می‌دهد، یک گشودگی خلسه‌آمیز که مقدم بر تمامی انتخاب‌ها است. بنابراین، ما نظارت کاملی بر نحوۀ تفسیر خود و جهان خویش نداریم. به عبارت دیگر، ما هستی را نمی‌سازیم، بلکه به آن پاسخ می‌دهیم. در زمانی که هایدگر هستی را «خارج از خود» آدمی متصور می‌شود، منظورش این است که: «اساساً، انسان [غربی] به‌گونه‌ای رخ می‌دهد که «در آنجا»، به‌مثابۀ شفافیتِ هستی، حضور دارد.»^۲۵ بدین سبب، از نظر هایدگر، «هستی» راه دیگری برای ارجاع دادن به بنیادی‌ترین ویژگی‌های ماست: ما هستندگانی هستیم که برایمان متفاوت خواهد بود که چه‌چیزی به‌جای هیچ وجود دارد، چراکه برای رخ دادن، به این تفاوت‌ها نیازمندیم. اکنون با توجه به هستی و زمان، ما هستی را فهم کرده و به‌لطف موقتی بودنِ خویش، پنهان شده‌ایم. این شرایطِ موقت شامل پرتاب‌شدگی، سرنوشت، مرگ، گناه و اضطراب است. تمامی مباحث مطرح شده، همان‌چیزهایی هستند که برای فیلسوفانِ «اگزیستانسیالیست»، عزیز و محترم بوده و ازاین‌رو، بی‌معناست که هایدگر خود را جدا از این گروه بداند. بااین‌حال، او تأکید می‌کند که اگر پدیدۀ مرگ و گناه را بدون در نظر گرفتنِ پرسشِ فراگیر هستی تحلیل کنیم، به‌مطالعۀ یک موجودِ خاص (یعنی خودمان) بدون تأمل در پنهان بودنِ هستندگان، محدود می‌شویم. این همان‌ چیزی است که هایدگر، خارج از دیدگاه ویژۀ خویش، در مطالعۀ سارتر آن را نادیده می‌گیرد: «بررسیِ دقیق حقیقت و هستی.»

چرا هایدگر از پیوند دادنِ اندیشۀ خود با «اومانیسم» خودداری می‌کند؟

به‌طور کلی، اومانیسم انسان‌ها را در برداشتِ متافیزیکیِ جامع خود، به‌مثابۀ توده‌ای پراهمیت، تفسیر می‌کند. ازآنجاکه هایدگر از واژۀ متافیزیک به‌روش‌هایی مختلف و نه همیشه در معنایی تحقیرآمیز بهره می‌جوید، باید به تعریف ویژۀ او در «نامه» از متافیزیک توجه داشته باشیم: «هر تعیینی از ذات انسان که پیش از این، متسلزم تشریحِ هستندگان بدون پرسش از حقیقت هستی باشد، خواه دانسته یا نه، متافیزیکی است.»^۲۶ ازسوی‌دیگر: «متافیزیک، هستندگان را آنطور که به واقع در وجودِ خود هستند، نشان می‌دهد و به‌ همین ‌ترتیب در وجودِ هستندگان می‌اندیشد…. متافیزیک در باب خودِ هستی چیزی نمی‌پرسد. ازاین‌رو سوالی در مورد ارتباطِ ذات انسان و تعلق آن به‌ حقیقت هستی، مطرح نمی‌کند.»^۲۷ بنابراین، متافیزیک نوعی تفکر است که هستندگان را به‌عنوان یک کل در نظر می‌گیرد و سعی می‌کند تا اصولِ اساسیِ آنان را کشف کند، اما نمی‌خواهد بداند که ما چگونه «معنایِ بودن» را درک می‌کنیم. مشخص است که هایدگر می‌خواهد تا به خودِ هستی فکر کند، نه فقط به «وجودِ هستندگان» (یا ارائۀ برداشتی جمع‌بندی شده در باب آن‌ها). او می‌خواهد بپرسد که چگونه در وهلۀ اول، درهای وجود برروی ما باز می‌شود. هایدگر همچنین قصد دارد تا تأکید کند که تعلق ما به حقیقت هستی، یعنی حساسیتِ ما به تفاوتِ میان «چیزی» و «هیچ‌چیز»، مهم‌ترین چیز در مورد ما است. ازآنجاکه متافیزیک نمی‌تواند دربارۀ خودِ هستی «چیزی» بپرسد، توانِ دریافتنِ چگونگیِ ارتباط دازاین با هستی را ندارد. به عبارت دیگر، اومانیسم انسان را با ارزش می‌داند، اما نمی‌فهمد که انسان بودن چیست.

به عنوان مثال، یک اومانیست مسیحی ممکن است که انسان‌ها را موجوداتی گران‌بها بداند، چراکه خداوند آنان را به‌شکل خویش آفریده است. این شیوه از اندیشۀ اومانیستی، تفسیرِ به‌خصوص خود را به‌عنوان یک کل از جایگاه خلقت پیش‌فرض می‌گیرد: همۀ موجودات یا مخلوق هستند یا خالقِ آفریدگان. به زبانی دیگر، انسانی موجودی است که به‌نوعی، به‌خالقِ خود شباهت دارد. اما به گفتۀ هایدگر، این تفسیر آنچه را که به‌واقع متمایزترین بخش ما، نسبت به بقیه مخلوقات است را، نادیده می‌گیرد: این واقعیت که ما موظف به‌ قدردانی از معنای بودن هستیم. هایدگر از ما می‌خواهد تا پیوند خویش با هستی را بشناسیم، آن را مورد کاوش قرار دهیم و در تاریخ آن پژوهش کنیم. در این مسیر، مطمئناً می‌توان انتقادات مشابهی را در باب نسخه‌های آتئیستی، آگنوستیک و سایر نسخه‌های دینیِ اومانیسم نیز مطرح کند.

اما آیا این ادعای هایدگر، که آدمی سرنوشتی منحصربه‌فرد دارد تا با تکیه بر آن، چون نقطه‌ای مرکزی در جهان، برفراز حقیقتِ هستی بایستد، شکلی دیگر از پردازش اندیشۀ اومانیستی نیست؟ در پاسخ، هایدگر تأکید می‌کند که رویکرد او برخلاف دیگر اومانیست‌ها، «متافیزیکی» نیست. او در متنِ اندیشۀ خود، به رابطۀ ما با «هستی» می‌اندیشد، نه صرفاً نسبت میانِ ما و هستندگان دیگر. ثانیاً، برای هایدگر، «بودن» در مرکزِ عالم واقع است، نه انسان. بشریت نمی‌تواند «ارباب عالم باشد» بلکه «شبان هستی است»^۲۸. شاید این توصیفات اندکی گیج‌کننده به‌نظر برسند. آیا «بودن» به‌مانند گله‌ای از گوسفندان است و ما را چون دهقانی استخدام می‌کند تا در قامتِ شبان، در خدمتِ رَمۀ او باشیم؟ هایدگر تلاش کرده است تا در برخی از یادداشت‌های شخصیِ خود، در باب این استعارۀ گمراه کننده، صحبت کند: «چیزی که آدمی بایست از آن محافظت کند «گله» [Herde] نیست، بلکه «پناهگاه» او، چون خانۀ امنِ گران‌بهایی [Hort] است که در آن سُکنا گزیده.»^۲۹ شاید بهترین ترجمه برای این واژه، «نگهبان» باشد تا «شبان»، زیرا ما بایست در جایی که هستی معنا می‌یابد، پاسدار او باشیم، چراکه «توسط خودِ هستی به حفظ حقیقت آن، دعوت شده‌ایم.»^۳۰ به عبارت دیگر، بودن با تصاحب ما، فرصت می‌دهد تا تبدیلِ به دازاین شویم و حال در این مسیر، ما بایست هستی را تصاحب کرده و با پناه دادن به دیگر هستندگان آن، از پنهان‌ناپذیریِ جهانِ خود، حراست کنیم (یا در آن مشارکت داشته باشیم). چنین است آدمی باید مسئولیت پرورش معنایِ چیزهایی که به او ارث رسیده است را، بپذیرد.

برخی دیگر از اشکال ضداومانیسم، اراده و اندیشۀ انسان را تابع زمینه‌های وسیع‌تری، به‌مانند نمایشِ غیرشخصیِ معنا، شبکۀ بوم‌شناسی و جهان فیزیکی، می‌کنند. هایدگر لزوماً با این دیدگاه‌ها موافق نیست. بااین‌حال، او تصریح می‌کند تمامی این چشم‌اندازها در نمایان کردن توان انسان در پناه دادن به هستندگان هستی، نقش دارند و چنین است که بیشتر از هروقت دیگری مشخص می‌شود که بشریت مسئولیتِ ویژه‌ای دارد.

چرا هایدگر از پیوند دادنِ اندیشۀ خود با «اخلاقیات» خودداری می‌کند؟

از دید هایدگر، کنش را نمی‌توان به‌صورت تام در قالب قواعد یا ارزش‌ها درک کرد. برطبق گفتۀ او در هستی و زمان، تصمیمات بایست در پرتویِ یک موقعیت خاص اتخاذ شوند و هیچ قانونی توانِ آسان‌تر ساختن این کنش را ندارد. او در «نامه» اشاره می‌کند که نیازِ آدمی به قوانین، نشانۀ رویکردی فناورانه به‌ جهان است، رویه‌ای که قصد در مهارِ تمامی رفتارهای انسان و دیگر هستندگان دارد. از دید هایدگر، شاید نیاز به چنین مدیریتی گاهاً ضروری باشد، اما این وظیفۀ متفکر نیست تا آن را از جایگاه نظری توصیف و تغذیه کند^۳۱.

مسیرِ اخلاقیات قاعده‌مند (به‌مانند کانت)، ممکن است مبتنی بر ارزش باشد (برای مثال، در اندیشۀ ماکس شلر، پدیدارشناسی که کانت را در کشاکش اخلاقیات قاعده‌مند و بی‌قاعدۀ متکی بر ارزش‌ها، مورد انتقاد قرار داد نیز، این مسئله مشهود است). شاید صحبت از ارزش‌ها در روزگار ما، که تمامی سیاست‌مداران در صحنۀ نمایشِ خود، سنگ آن را بر سینه می‌زنند، اهمیت داشته باشد، اما مخالفت با آنان، در اندیشۀ هایدگر، قاطعانه، تثبیت شده است. به‌عنوان مثال، در «درآمدی به متافیزیک»^۳۲، هایدگر با تشبیه فلسفۀ نازیسم (فلسفۀ سوسیالیسم ملی) به «ماهی‌گیری در آب‌ِ گل‌آلود ارزش‌ها و کلیت‌ها»، نظریۀ ارزش را مورد انتقاد قرار می‌دهد^۳۳.

اما چه اِشکالی می‌تواند در ارزش‌ها وجود داشته باشد؟ هایدگر در جوانی با فیلسوفانی چون هاینریش ریکرت^۳۴، که «حقیقت» نیز برای آنان در ماهیت «ارزش» جان می‌گرفت، ارتباط داشت، اما به‌زودی دریافت که وضعیتِ هستی‌شناختیِ ارزش‌ها مبهم است. چنین است که در زندگیِ روزمره، هیچکس، نه سیاست‌مدار و نه یک شهروند عادی، نمی‌تواند تعریفی از «ارزش» ارائه دهد. در این مسیر، ممکن است که یک فیلسوف برای ترجمۀ ارزش در زبانِ خود، متوسل به «افلاطونیسم» (وجود ارزش‌های در قلمروی ابدیت) یا «سوبژکتیویسم» (ارزش‌ها توسط ارادۀ انسان، مفاهیم یا امیال ایجاد می‌شوند) شود. پاسخ افلاطونی در تقابل بین هستی و شدن و هستی و «بایست‌ها» درگیر است که هایدگر در «درآمدی به متافیزیک» آن را به‌چالش می‌کشد. ازسوی‌دیگر، ذهنیت‌گرایی آدمی را تا مرتبۀ «ارباب» موجودات بالا می‌برد، اما درست به‌مانند تمامی رویکردهای متافیزیکی، نمی‌تواند واقع‌شدگیِ هستندگان نسبت به هستی را، تشخیص دهد. به عبارت دیگر، ارزش‌گذاری، معیارهای هستی‌شناسانۀ ما را نسبت به موجودات، به‌جایِ تلاش برای آگاه‌سازیِ خویش و دیگران، تحمیل می‌کند^۳۵. همانطور که هایدگر در هستی و زمان اصرار می‌ورزد، دیگر هستندگان به‌صورتی پیشینی، خود را در قالب‌هایی معنادار نمایان می‌کنند، قبل از اینکه در باب آنان از سوی ما، قضاوتی صورت‌بگیرد^۳۶.

بااین‌اوصاف، جایگزینِ هایدگر برای قوانین و ارزش‌ها چیست؟ ضروری‌تر از وضعِ قوانین برای هایدگر، مفهوم‌سازیِ جایگاه ویژۀ انسان، از جانب خود، در حقیقت هستی است^۳۷. به عبارت دیگر، آن‌چیز که مرکزیت دارد، شناختِ رابطۀ میانِ هستندگان و هستی بایست باشد. هایدگر در این موقعیت، برای تقویت ادعای خود، همانطور که همواره چنین می‌کند، به ریشه‌شناسیِ زبانی مفهوم مدنظر خویش، می‌پردازد. اِتوس [ἦθος – Ethos] در معنای اصلیِ خود، به‌منظور «بودگاه» است^۳۸، به بیانی دیگر، ما در یک منطقۀ گشوده، یعنی حقیقت هستی، ساکن هستیم و در آن می‌توانیم با هستندگان روبرو شویم. ازآنجایی‌که اندیشیدن به‌ معنایِ شناخت هستی است، تفکر عالی‌ترین شیوۀ کنش است، چراکه عمیق‌ترین روند برای یافتنِ اِتوس را در وجود خویش، پرورش می‌دهد.

هایدگر پیشنهاد می‌کند که «خیر» و «شر» باید به‌مثابۀ «بهبودی» و «خشم» درک شوند، که منشأ آن‌ها در هستی و نیستی نفهته است (هایدگر در باب این مسئله برای نخستین‌بار در «متافیزیک چیست؟»^۳۹ بحث کرد)^۴۰. بازتاب مشابهی را می‌توان در سایر متون هایدگر در این دوره نیز مشاهده کرد. شاید بتوانیم این شیوۀ تفکر را چنین توضیح دهیم: وقتی هستی را قدر بدانیم و هستندگان را پناهندۀ آن کنیم، به آنچه هست احترام گذاشته و اهمیت می‌دهیم. تجربۀ محدودیت‌های درک و دریافتِ معنا – عملِ آگاهی در نفی منشأ واقعیت – می‌تواند در درک پرمفهوم بودن هستی، ما را یاری رساند. بااین‌حال، این تجربه توان انحراف به‌سمتِ نیهیلیسم را دارد، که در قامتی مخرب و بی‌پروا، ظاهر می‌گردد. احتمالاً چنین نگاهی می‌تواند ما را در درک «شر»، از جانب هر تحلیلی، از جایگاه ارزش‌ها و قواعد، دور کند.

بسیاری از منتقدان، موضعِ «نامه» را دربارۀ اخلاق، به‌طور غیرقابل تحملی، مبهم می‌دانند، البته این مسئله با رویکرد هایدگر بیگانه نیست، زیرا او در هستی و زمان نیز، برای خواننده هیج جهتِ فکری مشخصی را، نمایان نمی‌کند. هستی و زمان به ما می‌گوید که «مصمم باشیم»، اما در مورد چگونگی آن توضیحی نمی‌دهد. حال در این موقعیت، هایدگر از ما می‌خواهد تا به «هستی گوش فرا دهیم»، اما نمی‌گوید که هستی دقیقاً چه می‌گوید، حداقل با جزئیات کافی‌ای که چگونگی رفتار هستندگان و تاثیر آنان در قبال یکدیگر را مشخص می‌کند. در اصل، این خوانندگان هستند که باید تصمیم بگیرند که آیا هایدگر در ابهاماتِ زبانی خویش، خود را نقض می‌کند یا با اعترافی صادقانه، ماهیت حقیقت و آزادی را فرای اسارت در بندِ تمامی نظام‌های اخلاقی، متصور می‌شود.

نکتۀ قابل تأمل این است که اخلاق را نمی‌توان نه بر قواعد و نه بر ارزش‌ها، استوار کرد، البته می‌تواند متکی بر مفهوم فضیلت باشد، که در زمانِ نگرش «نامه» در حال تجربۀ احیای فلسفی خویش بود. از جهاتی می‌توان استدلال کرد که در این حوزه، هایدگر به ارسطو، فیلسوفِ فضیلت، نزدیک است. برای هر دوی این متفکرها، والاترین هدف انسان با انجام کلیدی‌ترینِ کنش‌ها، تبدیل شدن به آن‌چیزی است که «حقیقتاً» هست: گشودگی نسبت به آنچه هستی و خود فی‌الواقع بایست باشد^۴۱.

بااین‌حال، راهِ دیگری برای نزدیک شدن به اخلاقیات و مسئولیت ما در قبال «دیگری» نیز، وجود دارد. امانوئل لویناس^۴۲، شاید تاثیرگذارترین متفکر در این حوزه، این مسئله را به‌گونه‌ای توسعه می‌دهد که نقدی پایدار و متقاعدکننده از هایدگر را نیز، شامل می‌شود. لویناس می‌نویسند: «تاییدِ اولویت هستی بر هستندگان این است که رابطه با هستنده‌ای را (رابطۀ اخلاقی)، تابعِ رابطه با هستندگی موجودات، که ماهیتی غیرشخصی و متافیزیکی دارد، قرار دهیم.»^۴۳

در باب تصویر اصلی:

داوودِ شبان^۴۴ – اثرِ الیزابت جین گاردنر^۴۵

این متن به‌صورت اختصاصی و با اجازه‌نامۀ رسمی مؤلف آن، برای نشریۀ پراکسیس، ترجمه شده است.

این متن ترجمه‌ای بود از فصلِ Letter on Humanism: existentialism, humanism, and ethics در کتابِ Heidegger: An Introduction به قلم Richard Polt که توسط انتشارات راوتلج منتشر شده است^۴۶.

#اختصاصی #مارتین_هایدگر #ژان_پل_سارتر