در میانۀ تجسس و جستن: هگل و مک اینتایر دربارۀ زندگی خوب و فضیلتمند چه میگویند؟
رابرت استرن۱Robert Stern | متولد فوریه ۱۹۶۲ – فیلسوف بریتانیایی و استادِ فلسفۀ دانشگاه شفیلد
مترجم: امیرعلی مالکی
مقدمه
هدفی که در این مقاله جستوجو میکنم، نمایان ساختن مفهوم کمالگرایی در اندیشۀ هگل و مکاینتایر، بهعنوان دو متفکر پساکانتی است که هرکدام بهشیوۀ بهخصوص خود به این مسئله اندیشیدهاند. همچنین در تلاشم تا در انتها به این سوال بپردازم که کدام یک را ترجیح میدهم. سپس در این میانه، با توسل جستن به فیلم «پاریس، تگزاس»۲Paris, Texas | فیلمی درام و جادهای ساختۀ «ویم وندرس» با بازیِ «هری دین استنتون»، «ناستاسیا کینسکی»، «دین استاکول» و «اورور کلمان».| این اثر محصول مشترک فرانسه و آلمان غربی بوده که در سال ۱۹۸۳ در آمریکا تهیه و فیلمبرداری شده است . نام فیلم از «پاریس» که شهری در شمالشرقی ایالت تگزاس (واقع در شهرستان لامار) است، الهام گرفته شده.، استدلال بهخصوصی را به نفع مکاینتایر، مطرح خواهم کرد.
در آغاز، مقاله را با توضیحی مختصر از کمالگرایی در اندیشۀ پساکانتی آغاز میکنم و به این موضوع میپردازم که برای چه، دیدگاههای هگل و مکاینتایر، در این حوزۀ بهخصوص، حائز اهمیت است. سپس در بخش دوم به تفاوت رویکرد این دو متفکر در این موضوع ویژه پرداخته و در بخش سوم، استدلالی را در دفاع از مکاینتایر و چراییِ ترجیح این متفکر به هگل، در این مبحث، مطرح خواهم کرد. در بند چهارم نیز، پاسخهایی را بهنسبت استدلال خود در بند پیشینی، مورد بحث قرار خواهم داد.
کمالگرایی پساکانتی
کمالگرایی ریشه در اندیشۀ ارسطویی دارد. تری اِروین۳Terry Irwin، به شیوهای مفید، این مسئله را به شرح زیر، بیان میکند:
«[ارسطو] از خیر انسانی، بهمثابۀ «خوشبختی» دفاع میکند که شامل تحقق طبیعتِ انسانی، که در فضائل مختلف انسانی مشهود است، میشود. موضع او غایتشناسانه است، تا آنجایی که بهترین راهنمای عمل را، در تمثیل غایتِ غایی، جستوجو میکند. فضیلت۴eudaemonist – εὐδαιμονία تا آنجایی دوام داشته و غایت خوشبختی را مشخص میکند که طبیعتگرا باشد و متکی بر تجربۀ ما از واقعیت، به فعلیت برسد. چنین است که ماهیت و ظرفیت فطرتِ عقلانی انسان نمایان شده و نیازهای آن برآورده میشود.»۵T. H. Irwin, The Development of Ethics: A Historical and Critical Study; Volume 1: From Socrates to the Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2007), p. 4
مفهوم کمالگرایی در تاریخ اندیشه مشخص میکند که آنچه در این حوزه فکر شده و در باب آن صحبت گشته، به پیش از سنت کانتی ربط دارد. بااینحال، کانت در بسطِ اندیشۀ اخلاقی خود، این موضع را به چند دلیل در معرض نقد قرار میدهد: این دیدگاه نامتجانس است، زیرا صرفاً ارضاء خواستهها را هدف قرار میدهد. همچنین این مسئله، مفهوم اخلاق را در نظامی از مفاهیم فرضی و ناسازگار، از معنای اصلی خود، تهی میسازد. ازسویدیگر، این امرِ بهخصوص، اخلاق را، خارج از حیطۀ پیشینی آن، تنها در حوزۀ تجربه، قابل فهم میکند و باعث میگردد تا خیر بر حق، مقدم شمارده شود؛ و چنین میشود که از توان راهنمایی درمورد نحوۀ عمل ما، محروم میگردد. با تمام این تفاسیر، دیدگاه خودِ کانت نیز، بهخودیخود، مشکل ساز است و درگیر نوعی فرمالیسم توخالی میشود. چنین است که به نظر میرسد، کمالگرایی و اهمیت مفهوم آن در فلسفه، هرگز از میان نرفته، بلکه تحتتأثیر اندیشۀ کانتی، به اشکال مختلفی توسعه یافته است.۶Post-Kantian Perfectionism in Douglas Moggach (ed.), Politics, Religion, and Art: Hegelian Debates (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011), pp. 179-202.
در میان دیگر فیلسوفان، گمان میکنم که دیدگاه هگل و مکاینتایر در باب این موضوع بهخصوص میتواند مفید و کارساز باشد. دیدگاههایی که با چرخشی به سمت ارسطو و سنت کمالگرایانۀ او، همراه با پسزمینهای کانتی، به نقد و پاسخ از طرق متفاوت، میانجامد. بنابراین، برداشت جدیدی از موضع اخلاقِ پیشینی، که در دستان آنها بهصورت امروزیتری ورز مییابد، به ثمر رسیده و در همین مسیر، هگل و مکاینتایر را به واگرایی از یکدیگر سوق میدهد.
مکاینتایر در مقابل هگل
شاید با توجه به علاقۀ عمیق مکاینتایر به تاریخ اخلاق، هگل چندان مورد بحث صریح او، در این موضوع بهخصوص، قرار نگیرد. او تنها در فصل «هگل و مارکس»۷Hegel and Marx در «تاریخ کوتاه اخلاق»،۸A Short History of Ethics در فصلی از «مارکسیسم و مسیحیت»۹Marxism and Christianity و در مقالۀ «هگل در چهرهها و جمجمهها»۱۰Hegel on Faces and Skulls به این متفکر پرداخته است.۱۱Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (London: Routledge, 1967), pp. 199-214; Marxism and Christianity (London: Duckworth, 1968), pp. 7-16; ‘Hegel on Faces and Skulls’, in Alasdair MacIntyre (ed.), Hegel: A Collection of Critical Essays (Garden City: Anchor Books, 1972), pp. 219-36. درست است که تمامی این فعالیتها، بحثبرانگیز بوده و نمایانگر دیدگاههای صریح مکاینتایر هستند، اما بهخودیخود نمیتوانند نمایندۀ توجه مستقیم او به هگل باشند.
بااینوجود، زمانی که عمیقتر به اندیشۀ مکاینتایر مینگریم، متوجه تأثیر بدیهیِ هگل از مسیرهای مختلف، به نظام فکری این متفکر، میشویم. بهطور مثال، در برخورد با مسائل مربوط به روشِ پیگیری و اهمیت تاریخ، یا درمورد تضادِ میان دنیای باستان و مدرن و شیوۀ نگریستن به مسئلۀ فردگرایی، در عمقِ دید مکاینتایر، اثربخشی هگل کاملاً مشهود است. ازسوییدیگر نیز، در رویکرد جامعهگرایانۀ مکاینتایر، ردپای هگل قابل رویت است، البته نه در واسطه شدن هگل، در برخوردِ این متفکر با مارکس و پاسخ بهخصوص او. بااینحال مکاینتایر، با خردهگیریای نوعدوستانه و همراه با حالاتی از قدردانی، همواره از هگل انتقاد میکند، آنهم درست در لحظهای که متوجه میشود هگل بیش از اندازه یک «ایدئالیست مطلقگرا» است. به عبارت دیگر، مکاینتایر با ربط دادن دیدگاههای بهخصوصی به هگل، جایگاه این متفکر را بهعنوان نهاییترین چشمانداز قابل دسترس در فلسفه درک میکند، و این مسئله را از جانب جایگاه «پایان تاریخ»، که حتی میتوان آن را در دولت پروست در زمان هگل یافت، مورد بررسی قرار میدهد.۱۲Alasdair MacIntyre, ‘A Partial Response to My Critics’, in John Horton and Susan Mendus (eds), After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre (Cambridge: Polity Press, 1994), pp. 283-304, p. 295 مکاینتایر نگرانی اصلی خود را در نزدیک شدن به هگل چنین بیان میکند: «من در ردِ مفهوم مطلقگرایی، مستقل از خاص خواندن هر سنت، بهطور جدیای خود را یک ضد هگلی میدانم.» همچنین او در هر جایی تلاش میکند تا میان یک هگلِ منتقد و ارزشمند که دارای یک تفکر تاریخی است، و یک هگلِ مطلقگرا و مشکلساز، تمایز قائل شود، بااینحال اعتقاد دارد که برخی از خطاهای نظریِ هگل، باعث تعضیف و خیانت به آن هگل ارزشمند، میشود.
حال، در این موقعیت، بررسی گستردۀ دغدغۀ مکاینتایر، در قبال هگل، ارزش چندانی ندارد، نه به این دلیل که مسائلی که مکاینتایر مطرح میکند از ارزش ویژهای برخوردار نیستند، بلکه به این علت که این دسته از نگرانیها در برخورد با فلسفۀ هگل، نسبتا آشنا بوده و در بیشتر رویاروییهای بهخصوصِ تمامی نظامهایی که با نگاهی انتقادی به سراغ فلسفۀ هگل میروند، کاملا مشهودند. درعینحال، ممکن است بسیاری، نوع برخورد مکاینتایر با هگل را «کهنه» و «از مد افتاده» بدانند، زیرا انواع خوانشهای انعطافپذیرتری از هگل و ایدئالیسم او، در پژوهشهای جدید، قابل دسترس است، که از پیچیدگیهای مندرس که پیشتر به حساب میآمدند و امروزه کارایی ندارند، رها شده است.
بااینحال، میتوان نقاط متفاوت و متشابه را در اندیشۀ این دو متفکر، حتی از راههایی که مدنظر شخصِ مکاینتایر نبوده است، مورد بررسی قرار داد. در ادامۀ مطلب، قصد دارم تا روش نگرش آنان، به فضیلت و نیک زیستی انسان، که مشخصاً تحتتاثیر جریان پساکانتی بوده را، مورد بررسی قرار داده و توضیح دهم که برای چه نوعِ روایت آنان از مفهوم «فضیلت»، بایکدیگر، متفاوت است. در این بررسی، عمدتاً، با تکیه بر اثر «در پی فضیلت»۱۳After Virtue | 1981 از مکاینتایر، پیش خواهم رفت. در این موقعیت، چرخش و تغییر مکاینتایر در ادامۀ زندگی فکری خود، از اهمیت کلیدیای برخوردار نیست، زیرا میتوان با کنار گذاشتن این رویکرد، هرچه بیشتر به تفسیر او از «حیوانات منطقی»۱۴Rational Animals و واپسین اثر او، یعنی «اخلاق در ستیز با مدرنیته: مقالهای درمورد میل، استدلال عملی و روایت»۱۵Ethics in the Conflicts of Modernity | 2016، نزدیک شد. اما اگر نقطۀ اتصال هگل و مکاینتایر، متکی بر جریان پساکانتی و مفهومِ کمالگرایی، در درون آن است، رویکرد این دو متفکر در بررسی فضیلت، چه تفاوتی میتواند بایکدیگر داشته باشد؟ شاید بتوان بسیار کوتاه به این سوال پاسخ داد. از نظر مکاینتایر، همانطور که در کتاب «در پی فضیلت» میگوید: «زندگی خوب، آن عمری است که صَرفِ یافتن چگونگی زندگی خوب، میشود.»۱۶Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3rd edition (Notre Dame: University of Notre Dame Press), p. 186. در مقابل، از نظر هگل، همانطور که در «عناصر فلسفۀ حق» بیان میکند، زندگی خوب برای آدمی، گذشتِ عمری است که در حالات عقلانی، سپری میشود. اکنون به اختصار، دیدگاه این دو متفکر را مورد بررسی قرار میدهم و تلاش میکنم تا تفاوت آنها را بایکدیگر نیز، آشکار کنم.
مکاینتایر و معنای زندگی خوب
برخلاف بسیاری از ارتدوکسهای ارسطویی، مکاینتایر در کتاب «در پی فضیلت»، معتقد است که ما نمیتوانیم تصور خود از خیر را از «زیستشناسی متافیزیکی»۱۷Cf. After Virtue, p. 141 خویش، حذف کنیم. بااینوجود، او استدلال میکند که بشر و عاملیت او، در یک ساختار روایی بهخصوص عمل میکند که بایست دارای نظم و انسجام خاصی باشد تا به جستوجوی خیر، نزدیک شود. بااینحال، هدف این جستوجو را نمیتوان از پیش معین ساخت: «چون معدنچیانِ کنجکاوی که در جستوجوی طلا و زمینشناسانی که در زمینی از فرض و شک، به دنبال نفت هستند.»۱۸After Virtue, p. 186. به بیانی دقیقتر:
«در مسیر جستوجو، تنها از طریق درونی کردن آسیبها، یعنی برخورد و کنار آمدن با آنان، هدفِ جستوجو، در کشاکشِ خطرات، وسوسهها و رنجهای بهخصوصِ هر یک از مراحل، مشخص میشود. تجسس همواره یک آموزش است، به عبارت دیگر، تحصیلی در باب شخصیت و خودشناسی است که بایست برای فهم خود، در مسیر بهخصوص آن، قدم برداشت.»۱۹همان پس فضیلت همان چیزی است که: «ما را در جستوجوی خیر حفظ میکند و با توانمند ساختن ما در برابر آسیبها، خطرات و وسوسهها، معرفت به نیکی را، متکی بر خودشناسی، در درون ما، هست کرده و پیوسته افزایش میدهد.»۲۰همان هرچند این تلاش بهخصوص، فعلیتی نیست که بتوان آنرا به تنهایی عملی کرد، بلکه به دیگران نیز در مسیر ارضاء شدنِ خویش، نیاز دارد. همچنین در این مسیر، سنتهایی که ما به آن تعلق داریم نیز، کارساز هستند و در این راه ما را همراهی خواهند کرد:
«فقدانِ عدالت، صداقت، شجاعت و فضائلِ فکری مربوطه، پیوسته از سنتهای زیستی فاسدی جان میگیرند، که با دمیدن روح زندگی در مردم، تجسم معاصر خویش را، صورتبندی میکنند.»۲۱همان | p. 188
بنابراین مکاینتایر، با اتکاء به اندیشۀ خود برای تفهیمِ جایگاه زندگی خوب، به مثابۀ تلاشی در جهتِ صرفاً «یافتن» آن، با رد زیستشناسی متافیزیکی ارسطو، مفاهیم بهخصوص خویش از نیک زیستی و نیاز انسان به وجود فضیلت را، بیان میکند.
هگل و معنای زندگی خوب
بیان کرده بودیم که هگل معتقد بود: «زندگی خوب برای آدمی، گذشتِ عمری است که در حالات عقلانی، سپری میشود.» درست است که مقداری این مسئله، به سادهسازی اندیشۀ هگل دامن میزند، چراکه برای او نیکزیستی در زیر سایۀ دولت، جان میگرفت و در تحت سیطرۀ آن بود که هنر، مذهب و فلسفه، معنا میشدند. هرچند که تمامی این مسائل، در پایان خود، وصلِ بر زندگی هستند، اما از دید هگل، زندگی خوب همانچیزی است که در هوای عقل، سیر میکند. اما دلیل این اندیشه چیست و منظور هگل چه میتواند باشد؟
مانند بسیاری از مسائل در فلسفۀ عملی هگل، شرح او از آزادیِ اراده در عناصر فلسفۀ حق، مطرح شده است. بهنظر میرسد که هگل، به جای اینکه کمالگرایی خود را بر مفهوم ارسطویی آن ربط دهد (مانند مکاینتایر)، در صدد آن است تا الزامات آنرا، در ارادۀ آزاد و معنای آن، تثبیت کند، که بهخودیخود، یک امر اساسی است. هگل ارادۀ آزاد را برحسب سه مقوله، یعنی یونیورسال۲۲بهدلیل ساختار اتیمولوژیک واژۀ یونیورسال، ترجمۀ آن به برخی از معادلهای فارسی، چون جهانشمول، کلی و عام، بهصورت دقیق، درست نیست.، برجستگی و فردیت، همانطور که در بندهای ۵ تا ۷، در عناصر فلسفۀ حق بیان کرده است، طبقهبندی میکند.
هگل با بررسی امر یونیورسال شروع میکند:
«اراده متشمل است بر (الف) عنصرِ حدناپذیریِ محض یا توجه مطلقِ «من» به درونِ خویشتن، که در آن هر محدودیتی و هر محتوایی مستحیل میشود، چه این محدودیتها و محتواها، بیواسطه، به تاثیرِ طبیعت، به تاثیر نیازها، آرزوها یا انگیزشها، حاضر باشند، چه بهصورت دیگری داده یا تعیین شده باشند. این امر، بینهایتِ نامحدودِ تجریدِ مطلق یا کلیت است، فکر کردنِ محض به خویشتن است.»۲۳عناصر فلسفۀ حق – بند ۵ – ترجمۀ مهبد ایرانی طلب
همانطور که هگل توضیح میدهد، جنبۀ یونیورسال اراده، عبارت است از، توان بهخصوص ما برای انتزاع از تمامی محتواها، و بازشناخت خویش، بهعنوان یک «منِ» محض:
« (ب) به همین ترتیب، «من» گذر از نامحدودیتِ نامعین به محدودیت، تعین و وضع محدودیت همچون محتوا و موضوع است. – این محتوا میتواند دادهای طبیعی باشد یا زادۀ مفهوم «روح». «من» با این وضع کردنِ خود همچون چیزی معین، بهوجود [Dasein]، بهطورِ کلی، گام مینَهد – [این است] عنصرِ مطلقِ تناهی یا ویژگیِ یافتنِ «من».»۲۴همان – بند ۶
هگل استدلال میکند که هرکدام از این لحظات، به تنهایی رضایتبخش نیستند. لحظهای صرفاً یونیورسال، منجر به عدم بازشناخت، یا «آزادی منفیِ» محضی میشود، که «آزادیای بیاعتبار و پوچ» را از درون خویش، پدید میآورد. زیرا در این موقعیت، اراده نمیتواند عمل کند، مگر اینکه منحصراً درمورد چیزی خاص، تصمیم بگیرد.۲۵اراده از دید هگل، نیازمند عنصری محدود کننده است، زیرا اراده برای آنکه اراده باشد، باید بهگونهای خود را محدود کند و نمیتواند کلی مجرد را اراده کند، چراکه از دید هگل، به «هیچ» میرسد. | به افزودۀ هگل در بندِ ۶ عناصر فلسفۀ حق مراجعه شود. – م.
هگل اشاره میکند که میتوان شکستِ فاهمه، در پذیرش این امر را، در عرفان هندو و «عدم تحمل، نسبت به هر آنچیز که متفاوت و خاص» است، در انقلاب فرانسه دید که کنشِ ترور را در این واقعه، پدید آورد. در این جایگاه، به همان اندازه امر جزئی نیز، میتواند برای «عامل»، خالی و صرفاً امری «دل بخواهی» بهنظر برسد، زیرا در این موقعیت، به نظر میرسد که «من»، همواره قادر به رها کردن تمامی اهداف خود با اتخاذ موضعی نزدیکتر به جایگاه یونیورسال است، که خاص بودن در آن بهمثابۀ یک محدودیت درک میشود. به نظر میرسد که اف. اچ. برادلی،۲۶F. H. Bradley موقعیت هگل را بهخوبی در این جایگاه بهتصویر میکشد:
«همانطور که دیدیم، در این موقعیت، دو خطر وجود دارد که باید از آنان، بهشکلِ دو نمای یکطرفه، چون گرداب خارویدیس و شش سر اکسیلا، اجتناب کرد. در آغاز باید جنبۀ یونیورسال را، بهصورت کلی، نادیده گرفت. ثانیاً باید از این مسئله که چیزی فراتر از «یک چیز»، میتواند اراده باشد، دوری کرد. در مقابل باید ذکر کرد که اراده، همانچیزی است که میخواهد، چیزی را بهصورت صرفِ آنچیز، اراده کند. بنابراین در این جایگاه، هگل، با شیوۀ قابلِ پیشبینیِ دیالکتیک خود، استدلال میکند که ما به لحظۀ سومی احتیاج داریم که تمامی تهدیدها را بهمثابۀ فرصت، به یکدیگر نزدیکتر کند: یعنی فردیت.»۲۷ F. H. Bradley, Ethical Studies, 2nd edition (Oxford: Oxford University Press, 1927), p. 72 note 1.
هگل دراینباره اشاره میکند که:
«اراده اتحادِ این دو عنصر است – [یعنی] ویژگیِ بازتافته در خود و در نتیجه باز داده شده به کلیت.»۲۸همان – بند ۷ بنا بر گفتۀ هگل، آنچه که ما برای دستیابی به این وحدت و حل تعارضات نیاز داریم، نوعی خاص از بودنِ اراده است، اما چیزی که (دیدگاهی بیشتر یونیورسال) میتواند، توسطِ خود معنا شود، یا بهعبارتی، دارای ذاتی اساساً معنادار باشد. این مسئله به وحدت رضایتبخشی منجر میشود که از جانب «فردیت» هست شده است. هگل این وحدت را چنین بیان میکند: «این، فردیت، [یا] خودخواستگی «من» است و «من» از این راه خود را همچون نفیِ خود وضع میکند، یعنی همچون [چیزی] معین و محدود، و در عینِ حال با خود میماند [bei sich]، یعنی در اینهمانی با خود و کلیت؛ و در این تعیینکنندگی، تنها، به خود میپیوندند.»۲۹همان
بنابراین برای رها شدگی از آزادی منفی، و رسیدن به آزادی مثبت، فاعل باید چیزی را بیابید تا با تکیه به آن، خود را از جهات مختلف محدود کند، و در عین حال، نوعی ارزش و معنا در آن محدودیت بهخصوص برای خود بیابد، که از اهمیتی یونیورسال، برخوردار باشد. ازاینرو، عدالت درمورد هر دو لحظۀ مربوط به اراده، که از طریق آن، میتوان به آزادی حقیقی دستیافت، ارضاء میشود: «آزادی یعنی اراده کردنِ چیزی معین و در عینِ حال با خود بودن [bei sich] در این عین تعیینکنندگی و بارِ دیگر بازگشتن به [امرِ] کلی.»۳۰پایان «افزودۀ» بند ۷
بااینحال، در حالی که هگل اشاره میکند که آزادی اصیل، در نتیجۀ شکوفایی عامل بایستۀ این وحدت، یعنی اتصال جایگاه یونیورسال بر مرتبۀ فردی است، چگونه میتوان حقیقتاً به این امر دست یافت؟ چگونه باید از نوسان حاضر میانِ افراطهای کلیتِ یکجانبه و خصوصیات ویژۀ آن اجتناب ورزیم؟ پاسخ هگل در عناصر فلسفۀ حق، دست به دامن فعلیت عقلانی فاعل و عمل او در جهت اهداف خویش با توجه به خیر و صلاح جامعه و کمک به یکدیگر، میشود. پس تنها از طریق یک زندگی اجتماعی است که میتوان تنشهای درونی اراده را حل کرد و با تربیت صحیح آن از ویژگیهای «ظاهراً» بابِ طبعِ اراده، دوری کرد. هگل در صدد آن است تا از نوع بهخصوص یونیورسال انتزاعی، اجتناب کند، و عامل را به این سمت تشویق کند که «من»های دیگر را، به روش خاص خود، در قالب نقشهای اجتماعی که دارند ببیند، بهمانند پزشک، سخنران، والدین، طرفداران ورزش، کلکسیونر پروانهها و غیره. فاعل باید در این موقعیت، این ویژگیهای بهخصوص از «من»های دیگر را تایید کند و آن را در قالب یک جهان گسترده تصور کند که در آن خودسرانگی وجود ندارد و هرکس به نسبت جایگاه خویش، حاضر است. در این مسیر، فاعل متوجه میشود که «من»های دیگر، بخشی از خیرِ اجتماعی میشوند، که خودِ عامل نیز، بخشی از آن است. چنین است که فاعل از نوع بهخصوص یونیورسال انتزاعی، دور میشود و متوجه میگردد که هرکدام از ما، در تعیین علائقِ خود، نقش تعیین کنندهای داریم، اما هرآنچه در ما بهمثابۀ «توانایی» ظاهر میشود، صرفاً دلبخواهی نیست و انجام دادن هر فعلی با تکیه بر آن نمیتواند خودسرانه و بدون قید و شرط باشد. چراکه از دید هگل، سهم دولت مدرن در توصیف منافع ما از جانب تواناییهایی که داریم و همچنین فعلیتِ فاعل در تمامیت اجتماع، دیدگاه یونیورسالِ صحیح و به دور از انتزاع ما را، پدید میآورند. بنابراین، هدفِ هگل در فلسفۀ سیاسی خود، شرح این مسئله است که ارادۀ انسانی، متکی بر جامعه و دولت خود، چطور میتواند در «دقایق» تحقق یافته، و به شکلی بهخصوص، شکوفایی انسان را ممکن سازد. هگل با صحبت از جایگاهِ دولت – منظور تنها بخش سوم عناصر فلسفۀ حق نیست – سایر مولفههای اخلاقی چون خانواده و جامعۀ مدنی را نیز برای رسیدن به هدف خود، در سه مرحلۀ جانشینی دیالکتیکی، در درون یکدیگر، ادغام میکند. برادلی در این موقعیت نیز جایگاه هگل را به خوبی، از جانب تفسیر سخنِ گوته، «شما نمیتوانید یک کل باشید»، تفسیر میکند و با اتصال این مفهوم به جایگاه امر یونیورسال، موفقیت آنرا متکی بر ترکیب لحظات یونیورسال و خاص میداند که باید در یک «کل» به یکدیگر بپیوندند: «شما باید بدانید، و سپس بخواهید که یک «کل» باشید، نه صرفاً جزئی از آن.»۳۱Bradley, Ethical Studies, p. 79.
هرچند، مکاینتایر به شیوهای که من نمایان کردم، به فلسفۀ سیاسی هگل، نمینگریست. برای او، فلسفۀ سیاسی هگل، تلاشی برای احیاء پولیس است که فرد را آنقدر در اجتماع هضم میکند، تا مفهوم خیر، دیگر بهعنوان یک موضوعِ مربوط به انتخاب شخصی، نگریسته نشود. چنین است که مکاینتایر، در برخوردِ خود با هگل، با دو راهیای که دربارۀ زندگی فضیلتمند همواره داشته است، هگل را نیز مواجه میکند: «ارسطو یا نیچه؟ آیا ارزش مبتنی بر خیر است یا انتخابهای خودسرانه؟» مکاینتایر در این مسیر، سعی دارد تا دستگاهِ فکری هگل را، در سوالات خود ترکیب کند و به پاسخ مدنظر خویش برسد و جایگاه هگل، در این بازی را مشخص کند. بهعبارتی، او اعتقاد دارد زمانی که مطلقگرایی هگلی پایش به میدان میرسد، فرد و انتخابهای او، بهکنار میروند. در این جایگاه، مسئلۀ اصلی برای مکاینتایر این است که: «چه چیزی برای انسان مدرن، جایگاهِ پولیس (πόλις) را میتواند بگیرد؟»۳۲MacIntyre, A Short History of Ethics, pp. 208-9 در این موقعیت است که او پاسخِ فلسفۀ هگل، در بابِ این موضوعِ بهخصوص را، ناکافی میبیند، زیرا هگل، همچنان در موقعیت مربوط به پولیس، از دید او، محبوس میماند. بااینحال، مشخص است که هگل با دغدغۀ بهخصوص و زمانمندِ مکاینتایر، یعنی پرهیز از تبدیل ارزش، به یک موضوع محدود، متکی بر احوالات دوران خویش، بیگانه است. چنین است که به نظر میرسد، هگل، حالتِ عقلانی خود، در برخورد با این موضوع را، بهشیوهای دیگر، راه میاندازد، یعنی تلاشی برای حلِ تنش میان کلیات توخالی و پوچ و کنشی در جهتِ اعمال دلبخواهانه.
بااینوجود، هیچ مقایسهای میان اندیشۀ مکاینتایر و هگل، در بابِ این موضوع، از ارزشِ متناسبِ دیدگاههای هردوی آنان، کم نمیکند. بااینحال قصد دارم تا مشخص کنم که چطور مکاینتایر، میتواند، چون رقیبی، دیدگاهِ خود را در مقابل هگل، عَلَم کند. برای هگل، زندگی خوب و فضیلتمند، همواره چون قوهای در درون انسان وجود دارد، اما باید در یک حالتِ مناسب، خود را نمایان سازد، درحالیکه برای مکاینتایر، چیزی است که باید به جستوجوی آن رفت، بهطوری که دولت هگلی، در این کنشِ متکی بر یافتن و کمالگرایی بهخصوص خود، رد میشود.
در جستوجوی خیر
اکنون قصد دارم، استدلالی را براساسِ فیلم «پاریس، تگزاس» از ویم وندرس، در جهتِ تحکیم موضعِ مکاینتایر، مطرح کنم. شیوۀ نگرش من در این حوزه، تحتتاثیرِ مقالهای از کریستوفر بنت،۳۳Christopher Bennett بهنامِ «عشق در میان خرابهها: درمورد امکانِ فعلیت دیالکتیکی در فیلم پاریس، تگزاس»،۳۴Love Among the Ruins: On the Possibility of Dialectical Activity in Paris, Texas قرار دارد.
از قضا، شاید مفهومِ «فعلیت دیالکتیکی»۳۵dialectical activity در عنوانِ مقالۀ بنت، که در جهتِ نقد هگل استفاده میشود، از خود او وام گرفته شده باشد. البته این مفهوم، توسطِ تالبوت بروئر۳۶Talbot Brewer، که مرجع اصلی بنت، در برخورد با این مفهوم است، رشد پیدا کرده است. بهعقیدۀ بروئر، فعلیت دیالکتیکی: «فعالیتی است که نمیتوان ارزش آنرا به وضوح، از ابتدای مسیر درک کرد، بلکه باید به تدریج و از طریق مشارکت، در خودِ فعالیت، روشن شود.»۳۷Talbot Brewer, The Retrieval of Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 37 and p. 39. آنهم در جایی که: «هر درگیریِ متوالیای، باعثِ ایجاد درک بالاتری از جایگاهِ آن فعلیت بهخصوص، در درون آن، میشود، که نمایانگر مشارکتی درونی، در آن فعلیتِ ویژه است.» برای مثال، من ممکن است در آغاز رابطهای، احساسِ کاملاً خوب و درستی نداشته باشم، به عبارت دیگر، از آنچیزی که برای شروعِ یک رابطۀ منطقی باید حاضر باشد، تا حدودی محرومم، اما هیچ بعید نباشد تا از طریق توسعۀ آن رابطه، در فرآیندی که ممکن است مداوم و بدون نتیجهای نهایی باشد، به آنچه که باید، دستیابم. بنابراین، فعلیت دیالکتیکی بروئر، تا حدودی شبیه به سیرِ مفهومِ جستوجو در اندیشۀ مکاینتایر است، و مشخص میشود که تاثیری از او برروی بروئر، وجود دارد.
اکنون، میتوان تفاوتِ اساسیِ هگل و مکاینتایر را، بهصورتی روشنتر، درک کرد: مکاینتایر اعتقاد دارد که زندگی خوب برای انسان، بهمثابۀ یک مقصد، باید چیزی باشد که به جستوجوی آن میرود، فرآیندی که جنبههای مهمی از خوب بودن را، در مسیرِ تجسس خود نیز، مشخص میکند. اما هگل، گمان میکند که ما از قبل، میدانیم آنچه که زندگی خوب خوانده میشود، چیست. بهعبارتی، علم بر چیستی زندگی خوب، چون قوهای در درون ما وجود دارد و تنها کاری که نیاز است تا برای رسیدنِ به تمامیت آن انجام دهیم، در بهوجود آوردن حالتی عقلانی، برای اجرای آن، خلاصه میشود. مکاینتایر در برخورد با دیدگاه هگل، در جهتِ نقد آن، تصور هگل از زندگی خوب را اساساً اشتباه میداند و استدلال میکند که مقامِ انسان با چنین مفهومی، عملاً بیگانه است. از دید مکاینتایر، ما تنها زمانی میتوانیم تصوری از زندگی فضیلتمند داشته باشیم، که در یک موضعِ دیالکتیکی، در مسیرِ جستوجوی معنای آن قرار بگیریم، تا در مسیرِ اجرا و فعلیت به شناخت برسیم، نه اینکه همواره شناختی از آن داشته باشیم و با اتکاء به یک قوهای بدوی و همیشگی، دست به اجرا بزنیم.
با الهام از مقالۀ بنت، میتوان جوهرۀ اصلی بحث مورد نظرِ ما را، با خوانشی از دو شخصیتِ تراویس و والت، در فیلم «پاریس، تگزاس»، مورد بررسی و تحلیل قرار داد. فیلم با ظاهر شدن تراویس، بهعنوانِ یک شخصیت مرموز و کاملاً سرگردان، روی پردۀ سینما، آغاز میشود و در همین حال، شروع به سفری برای کشفِ زندگی و روابط خود میکند که او را بهسمت اهدافی بهخصوص میکشاند. تراویس، اوجِ شخصیتِ خود را زمانی پیدا میکند که با مملویی از اتفاقات بیپایان، اما بهظاهر پیشرو، روبرو میشود که در هدایتِ او بهسوی زندگی بهتر، نقشِ اصلی را بازی میکنند. بنت، شخصیتِ تراویس را چنین خلاصه میکند:
«تراویس سفت و سخت است. بهنظر میرسد که او را چیزی، بهمانند عطشی برای رفتن و درجا نزدن، هدایت میکند. مسئلهای در شخصیتِ او مطرح است که باید به سرانجام خود برسد و تا زمانی که به مقصد نرسد، متوقف نخواهد شد، حتی اگر تراویس نداند که آن چیست و از جان او چه میخواهد. او آمادۀ روبرو شدن با ناشناختهها بوده تا با آن چیزِ نامعمولی که در درون او میجوشد، صادق باشد. تراویس قادر است با اتکاء به آن بخشِ مرموز وجود خود، در مشکلات و سختیها، مستحکم و استوار، زیست کند.»۳۸Bennett, ‘Love Among the Ruins’, p. 143.
همانطور که بنت اشاره میکند، تراویس در تلاش برای «جستوجوی زندگی خوب» است، و بنابراین، شخصیت او را میتوان درگیرِ «جستوجوی مکاینتایری» یا «فعلیتهای دیالکتیکی» بروئر دید. به عبارت دیگر، تراویس تا حدودی از چیستیِ فرضیِ مفهومِ «خوبی» با خبر است، اما به قدم برداشتن در مسیرِ این جستوجو ادامه میدهد، تا ببیند آیا در انتهای آن، پایانی در انتظار او خواهد بود یا نه. چنین است که ما، بهمثابۀ بیننده، همسو با تحلیل بنت، میتوانیم فضائلِ کلیدی و خاصی را در شخصیت تراویس، نقش بسته در پردۀ سینما، پیدا کرده و همراه با پذیرش ضعفها و ناتوانیهای حاضر در شخصیت او، بهسمت تشویقِ و تحسین زیستِ بهخصوص این شخص، سوق پیدا کنیم. بنت این فضیلتها را، چون نوعی تمرکز و وفادارای میبیند، که از دید او، ماهیتِ یک فعلیتِ دیالکتیکی بهخصوص است. بنت، همسو با مکاینتایر، اشاره میکند که برای غلبه بر مشکلات، با درونی کردن چالشها و با پیش رفتن در مسیر جستوجوی زندگیِ نیک، والاترین نوعِ فضیلتها پیدا میشود، هرچند که ممکن است این خوبیها، همواره برای یابندۀ آنان، کارساز نباشد.
در مسیر این جستوجو است که والت، برادر تراویس، برای «نجات» او سرمیرسد، هرچند که نجاتِ حقیقی، برای تراویس، در اصل، فرار از خودِ والت است. اگرچه والت، از جهات بسیاری، یک شخصیت کاملاً شایسته است، اما مسلماً در این داستان، کمتر از تراویس بایست مورد تحسین قرار بگیرد. بنت دراینباره میگوید:
«والت به خوبی با دنیای اجتماعی اطراف خویش سازگار شده است، اما دقیقا تفاوتِ او با تراویس، در همین «سازگاری» است. والت شخصی درستکار است، اما چیزی که در این داستان، جایگاهِ او را به نسبتِ تراویس، متباین میسازد، فقدانِ توانِ هضم کردنِ فعلیت دیالکتیکی و کششی برای جستوجو است. والت سازگار است و کوکِ دنیای اجتماعی خویش را، به نفعِ ناکوکیِ یافتن چیزی، «شاید» بهتر از آنچه دارد، خراب نمیکند. او موفق است، زیرا کاری که باید را انجام میدهد، حتی اگر معنای زندگی خود را در چیزی مربوط به تهیۀ بیلبوردهای تبلیغاتی پیدا کند. والت، غرقِ در احساساتِ درستی نسبت به زندگی خویش است، اما قوۀ تخیل خود را، خاموش و بِلااستفاده، حفظ کرده است. او هرگز از چیزی تعجب نمیکند و از خود سوالاتی دشوار درمورد جهانِ اطراف خویش نمیپرسد…. بهعبارتی، والت هیچ تخیلی، متناسب با اخلاقیات و فعلیت دیالکتیکی، برای یافتنِ مسیر خویش از میان درگیریهای زندگی و پستیوبلندیهای عمر، ندارد.»۳۹همان | p. 133 and p. 142
بنابراین، متکی بر تقابلِ میان والت و تراویس، شاید والت دارای فضائلِ مخصوصِ به خود باشد، اما تراویس، فضائلِ عمیقتری دارد. این مسئله کاملاً متکی بر طبیعتِ بهخصوص هردوی این شخصیتها در برخوردِ با جهانِ اطراف خویش است: والت، یک شخصیت محترم در جهان اجتماعی بهخصوصِ خود است که چیزی بیش از آنچه از او میخواهند انجام نمیدهد، درحالیکه تراویس، در تکاپو برای یافتنِ یک زندگی خوب، همواره تن به جنبوجوش میدهد. بهعبارتی، یکی از آنان به گمانِ خویش آنچه که باید را از زندگی خوب دارد، اما دیگری سیراب نیست و بیشتر از آنچه که شاید در دسترسش باشد، میخواهد. هرچند، بهنظر میرسد که والت، با سازگاری خود، چیزهای زیادی را در زندگی از دست میدهد، برای مثال، نوعی انتظارِ امیدوارانه که آدمی را، غرقِ در مشکلات، همراه با لذتی از شکیبایی و ازسویدیگر، تلاشی آگاهانه برای برونرفت از معضلات، میکند. انتظار و تلاشی که در انتها، با رهایی از مشکل، منجر به بلوغِ شخصیتِ آدمی میشود. چنین است که تراویس، نمایندۀ زندگی خوب و فضیلتمند مکاینتایری است، درحالیکه والت، نمایندۀ اندیشۀ هگل در این حوزه است. بهعبارتی، میتوان گفت که تراویس، بهعنوانِ نمایندۀ شیوۀ نگاهِ بهخصوص مکاینتایر، با تمام ایراداتش، نمایانگرِ نوعِ بهتری از زندگی، نسبت به شخصیتِ بینقص و محترمِ والت است و بهنظر میرسد که منطقیتر باشد تا در این مسیر، همراه با مکاینتایر و تراویس، برای یافتنِ معنایِ زندگی خوب، در جهتِ جستوجوی آنچه که باید، قدم برداریم.
پاسخها
در نهایت، بهطور خلاصه، به خلقِ چهار پاسخِ احتمالی از هگل به مکاینتایر، در برخورد با نقدها، میپردازیم. امیدوارم تا این پاسخهای فرضی بتواند دیدگاههای این دو فیلسوف و برخورد آنان با موضوعِ مدنظر این مقاله، همراه با بررسی مشکلات تحلیلِ مکاینتایری، در برخورد با فلسفۀ هگلی را، مشخصتر کند.
الف) نقدِ مکاینتایر، پویایی موضعِ هگلی را دستِکم گرفته است. شاید با نزدیکتر شدن به هگل، با شیوهای منعطفتر، بتوان نزدیکی میان این متفکر و مفهومِ «جستوجویِ مکاینتایری» را بهتر مشخص کرد.
ب) نقدِ مکاینتایر، نقشِ فضائل در حالاتِ عقلانیِ فلسفۀ هگل را، نادیده میگیرد.
ج) انتقاد از فاعلِ نیکوکار هگلی، اشتباه است. شاید نیاز باشد تا انسانها، فراتر از «یک حالتِ عقلانی بهخصوص» در زندگی خویش، بهمانند تراویس، زیستِ خود را پیش بگیرند، اما اگر انسان، در یک حالتِ عقلانی مناسب و معتدل زندگی کند، بهمانندِ والت، زندگیاش بر زیستِ ویژۀ تراویس، ارجحیت دارد.
د) موضعِ مکاینتایر، بهخودیِخود، ناپایدار و مشکلساز است.
الف) نزدیک شدن
جنبههای اساسی فلسفۀ هگل، آنطور که پیشتر نیز بدان اشاره کرده بودم، بسیار به موضوعاتِ مدنظر و مربوط به اندیشۀ مکاینتایر، بهخصوص فعلیت دیالکتیکی، نزدیک است. اندیشۀ هگل، از بسیاری جهات، پویایی دارد. برای مثال، زمانی که در پدیدارشناسی میگوید: «[روح] اگرچه هرگز در آرامش نیست، بلکه درگیرِ حرکتِ همواره پیشرونده است.»۴۰پدیدارشناسی روح – پیشگفتار – ۱۱§ حال باید از خود پرسید، آیا هگل، به مفهوم جستوجو، نزدیک است؟
همانطور که اشاره شد، اندیشۀ هگل از بسیاری جهت، پویایی دارد و از همین جهت، مقایسۀ او با مکاینتایر، میتواند بسیار جذاب باشد. بااینحال، مطمئن نیستم که هگل در درکِ خود از جایگاهِ ارادۀ آزاد، با دستی تماماً باز، برخورد کرده باشد. در بندهای ۵ تا ۷ از عناصر فلسفۀ حق که هدف آن، ساختنِ حالاتی بهخصوص برای انسان است تا بتواند به بالاترین درجۀ خیر نائل شود، نمایان میشود که پی بردن به وجودِ خیر، مستلزم درک و شناختی اساسی و متمرکز است. بهاینترتیب، به نظر میرسد که مقولههای بنیادین منطق (عام بودن، خاص بودن و فردیت)، نقشی تعیین کننده دارند، و محدودیتهای ویژهای را برای کنشِ فلسفه، ارائه میدهند. البته، هگل تا حدودی، بخشی از زمینِ بازیِ خود را برای درکهایی مرتبط با مفهومِ عدم قطعیت، کنار میگذارد (چنین است که هگل بارها فیشته را بهعلت جایگاهِ منِ مطلق او، به سخره میگیرد.) اما از دید من، هگل، تماماً طرفدار یک پایان باز نمیتواند باشد و تنها این گزینه را بهعنوان یک «احتمال» بررسی میکند، زیرا او تنها قصد دارد تا با پیشرفت شناخت، به والاترین درجۀ خیر برسد، که در آن، تنها فضیلت درستکاری مطرح است. هرچند، نمیتوان از خیرِ «روح بیقرارِ» هگلی که هرگز در آرامش نیست گذشت، زیرا میتواند اندیشۀ او را به جایگاه جستوجوگری در فلسفۀ مکاینتایر، نزدیک کند.
این مسئله ما را به دومین مشکل در تحلیل مکاینتایر میرساند.
ب) فضائل و حالاتِ عقلانی
شناختِ والت بهعنوانِ نمایندۀ فرد فضیلتمند هگلی، درکی یک طرفه و کاریکاتوروانه است، زیرا در حالات عقلانی هگلی، فضایی برای فضائلِ متفاوت نیز، وجود دارد. این شکل از جبههگیری، من را به یادِ شخصیت قاضی ویلیام، در اثر «یا این؛ یا آن» از کیرکگارد میاندازد که قصد دارد تا نمایندۀ جایگاه اخلاقیِ فلسفۀ هگل باشد. چنین است که قاضی ویلیام و والت، هردو بهمانند هم، یک بازنمایی کاریکاتوروارانه از فلسفۀ هگل هستند و نمیتوانند نمایندۀ درستی برای فلسفۀ هگل باشند. به همین ترتیب، آیا میتوان به روشنی، والت را نمایندۀ درک بهخصوص هگلی، از فضیلت دانست؟
ممکن است در موردِ قاضی ویلیام که شخصیتِ بحثبرانگیزتر و جذابتری از والت است، اتصالات واضحتری با اندیشۀ هگل، مشهود باشد. بااینوجود، همچنان نقدهای مکاینتایری در باب فلسفۀ فضیلتِ هگلی قدرت دارد و درعینحال با نزدیکتر شدن به ژرفای اندیشۀ هگل، رد کردن شخصیتِ والت بهعنوانِ یک کاریکاتور، دشوارتر میشود. زیرا، اگرچه بنت در برخورد با شخصیت والت، وجود او را از «رُک بودن» با خود مبرا میکند، آنهم بدون اینکه نامی از هگل ببرد، اما در واقع، این کج فهمی ما را بهسمت کلیدیترین فضیلت هگل در عناصر فلسفۀ حق میبرد، فضیلتی که برای زیستن در یک جامعۀ اخلاقی از نانِ شب نیز واجبتر است و ناگزیر فرد بهسوی آن سوق پیدا میکند (فضیلت و شجاعت دفاعِ ازآنکه با او، در اجتماع خویش، یکی شده است):
«در جماعتی اخلاقگرایانه، گفتنِ این که هر کس برایِ آن که متّقی باشد چه باید بکند و وظایفی که او باید به جا آورد کدام است، کار سادهای است. او باید به سادگی، آنچه را تجویز شده، به صراحت بیان شده و برای او در وضعیتِ او شناخته است، انجام دهد. درستکاری [Rechtsschaffenheit] کیفیتی کلی است که میتواند از او خواسته شود؛ یا به نامِ حق و یا به نامِ اخلاقگرایی.»۴۱بند ۱۵۰ – عناصرِ فلسفۀ حق
علاوهبر این، این مسئله در بخشی مطرح میشود که مفهوم فضیلت را بهصورت مشکوکی جلوه میدهد و نمایان میکند که صحبت دربارۀ فضیلت میتواند صرفاً نمایانگر «بازنمودی تهی» باشد، زیرا، تنها، به چیزی تجریدی و نامتعین اشاره میکند و میتواند سخن از فضیلت را، بهگونهای کلی (آنطور که هگل میگوید)، به سادگی، به حدِ سخنوریِ تهی شده از معنا، برساند، چراکه فضیلت همواره چه در روابط فردی و چه در روابط اجتماعی، چون پشتوانهای حاضر است.۴۲هر شخص در صورتی برخوردار از فضیلت میشود که این شکلِ رفتار، وَجهِ ثابت شخصیت او باشد. – افزودۀ بند ۱۵۰ – عناصر فلسفۀ حق – م. به عبارتی دیگر، تنها در شرایطی نادر و فوقالعاده، در جایی که روابط با هم تعارض پیدا میکنند، فضیلت به معنای دقیق، جایگاه خود را مییابد. از دید هگل، نیاز به فضیلت در جوامع متمدن تا حد زیادی کاهش پیدا میکند، حتی اگر فرانسویها، این سخنوران فضیلتمند از وجودِ مستقیم آن در زندگی خود، برخلاف آلمانیهای متفکرتر و شکاک، تعریف و تمجید کنند.۴۳نگاه شود به افزدوۀ بند ۱۵۰ – عناصر فلسفۀ حق – م.
همانطور که از این نگاه تحقیرآمیزانه به فرانسویها مشخص است، و همچنین بحث انتقادی هگل در بخشِ «فضیلت و راهورسم جهان» در پدیدارشناسی روح، نمایان میشود که گویی در عصر این فیلسوف آلمانی، فضیلت چون ثروتی خوار، به حساب میآمد. هگل بهوضوح امیدوار بود که فلسفۀ سیاسی، شاید بتواند بدون نیاز به چنین نگاهی، دست به عمل بزند. اما این مسئله نیز تنها زمانی ممکن بود که جامعهای با اخلاقیاتی ثابت، امر خیر و درستکاری را تنها فضیلت مورد نیاز خود، بداند. درحالیکه در نسخۀ مدرن همان جامعه، آگاهیای خودآگاهانه و بازتابی عقلانی، وجود دارد. چنین است که آرمانِ هگل همچنان همانچیزی است که در پدیدارشناسی به یونانیان نسبت داده است:
«از همین رو، در قومی آزاد، عقل در حقیقت [یا به معنیِ حقیقت] بالفعل میشود؛ این [عقل] روحِ حاضرِ زندهای است که در آن فرد تعینِ [یا تقدیرِ] خویش، یعنی ذاتِ کلی و تکینِ خویش، را نهتنها اظهارشده و، بهمنزلۀ شیئیت، موجود مییابد، بلکه خودش همین ذات است، و به تعیینِ خویش نیز دست یافته است. فرزانهترین مردانِ روزگارِ باستان از همین رو این کلامِ قصار را بیان داشتهاند: که فرزانگی و فضیلت در زیستن بهفراخورِ عرفیاتِ قومِ خویش است.»۴۴بند ۳۵۲ – عقل – پدیدارشناسی روح
در پدیدارشناسی، به نظر میرسد که هگل صراحتاً با چیزی شبیه به شیوۀ نگاه مکاینتایری مخالفت میکند و اصرار میورزد که یونانیها زندگی خویش را فارغ از بختیاری، متکی بر خود و متناسب با یک خیرِ حقیقی، در مسیرِ فضیلتی قطعتی و مستحکم، بنا میکنند. چنین است که مشخص میشود، متکی بر متون، رابطهای میان نقد مکاینتایری و هگل وجود دارد.
بااینحال، شاید بتوان گفت، علیرغم شواهدی که در متون حاضر است، هگل بیش از اندازه بر درستیِ نقش بسته در فضیلت شهروندی، اشاره میکند. ازاینگذشته، در نقشۀ اخلاقیای که هگل ترسیم میکند، همهچیز آنقدر روشن و معین نیست و نمیتوان صراحتاً معنی آنچه فضیلتِ لازم خوانده میشود را، بدون تحقیق و تفحص، مشخص کرد. در اصل، معلوم نمیشود که آیا تنها «یک» فضیلت لازم است، یا لازمۀ وجودِ هر فضیلت، متکی بر ماهیتِ دومینووارِ فضائل است. بهعنوان مثال، من در جایگاه یک پدر، فضائل متفاوتی را باید همراه بایکدیگر داشته باشم و آنچه از من پدرِ خوبی میسازد، بسیار بیشتر از مفهومِ «درستکاریِ صرف»، معنا میدهد. به عبارت دیگر، ممکن است در موقعیتهایی مختلف، بهعنوانِ یک پدرِ خوب، بسیار بیشتر از دستکاری، به شجاعت، امید و غیره نیاز داشته باشم. همانطور که در وضعیت والت، در مقامِ برادر تراویس، به چیزی بیش از انجام برخی از وظایف از پیش تعیین شده، اشاره میشود.
اکنون، من فکر میکنم که بررسی فوق میتواند تا حدودی مواضع هگل و مکاینتایر را به یکدیگر نزدیکتر کند، و اگر هگل، بهخصوص در برخوردِ خود با فرانسویان و فضیلتطلبی آنان، کمتر بهصحبتهای فضیلتآمیز بدگمان میشد، ممکن بود آن را مورد تجسس قرار دهد. بااینحال، همچنان یک تفاوت قابل توجه میان این دو متفکر باقی مانده است، زیرا هگل اگر مجبور شود که جایگاهی را برای فضائلی جز فضیلتهای اجتماعی قائل شود، یعنی این مجوز صادر گردد که فضایی برای برخی از عناصرِ کشفی از سوی عوامل اخلاقی میتواند وجود داشته باشد، طبیعتاً آن را نه بهعنوانِ یک ویژگی، بلکه همچون خطایی، مورد توجه قرار میدهد، درصورتیکه این مسئله برای مکاینتایر هرگز به این صورت مطرح نبوده است. این مبحث ما را بهسمتِ سومین پاسخ هگلی، راهنمایی میکند.
ج) در دفاع از فضائل هگلی
در پاسخ سوم به نقد مکاینتایر میتوان به این نکته پرداخت که چنانچه فضیلتهای مربوط به تراویس، در جهانی که او و والت بایکدیگر در آن زندگی میکنند، برای «حضور» و «وجود» داشتن، مورد نیاز است، یعنی جامعۀ سرمایهداری متأخر امریکا، اگر آنطور که در ذهن هگل مطرح میشود خود را نمایان کند، چه اتفاقی خواهد افتاد؟ مشخصاً ارتباط با جهانِ اجتماعی، آنطور که والت، بهشیوۀ بهخصوص خود، در آن «حضور» دارد، کفایت میکند. البته ممکن است که این ادعا، مخالفتهایی را همراه با خود مطرح کند. به عبارت دیگر، ممکن است برخی گمان کنند که اصلاً چنین حالت عقلانی ممکن نیست و اگر هم بر فرض وجود داشته باشد، مشکلساز خواهد شد و به کاهش سطحِ آزادی منجر میشود. اما اگر چنین مسائلی را کنار بگذاریم، یک سوال مهمتر مطرح خواهد شد: اگر، حتی این شیوۀ بهخصوص نگاه به زندگی، از راههای دیگری که به آن میرسد، مشکلساز نباشد، برای افرادی چون تراویس، بدون هیچگونه ضرر و زیانی، جایی خواهد داشت؟
این مسئله با آن دسته از ایرادات آشنا، خستهکننده و بیاعتباری که به فلسفۀ هگل بهعنوان اقتدارگرایی غرقِ در زندگی «فانتزیِ» متکی بر پایان تاریخ، اشاره دارد، همانطور که هستۀ مرکزی نقد مکاینتایر، چنین تعیین شده است، یکی نیست. در عوض، این موقعیت میتواند نگرانیهای عمیقتر و متفاوتتری را، نسبت به عدم اطمینان از معنایِ زندگی خوب و تلاش بیوقفه برای جستوجو را برانگیخته کند که بهنظر میرسد هگل قصدِ در دوری از آن را دارد. در این موقعیت، میتوان نزدیکی بهخصوصی را میان هگل و مکاینتایر مشاهده کرده، زیرا مکاینتایر نیز چنین جستوجویِ افسارگسیختهای، برای یافتنِ معنایِ آنچه «خوب» است را، نشانۀ تضعیفِ اجتماع و آغازگرِ «عصرِ تاریک جدید»ی میداند (همانطور که مکاینتایر در پایانی آخرالزمانی، پس از فضیلت، در واپسین بندِ اثر خود، ادعا میکند). در همین موقعیت، همانطور که بنت اشاره میکند، یک جنبۀ عمیقاً بدبینانه نیز در پاریس، تگزاس خود را، براساس این ایده، نمایان میسازد. بااینوجود، مکاینتایر در اندیشۀ خود در این باب، موقعیتی را پیدا کرده است که میتوان با آن برخورد مثبتی داشت، همانطور که با وجود تمامی مشکلات آشکار در زندگیِ تراویس، نکات مثبتی نیز در آن یافت میشود.
د) تلاشی بیپایان؟
در نهایت، میخواهم تا پاسخ هگلیِ متفاوتی به نقد مکاینتایری را، مورد بررسی قرار دهم که توسط خوانش روشنگرِ رابرت پیپین، در مقالۀ «Alasdair MacIntyre’s Modernity»، مطرح شده است. ادعای اصلی پیپین حول این محور میگردد که مکاینتایر، از آنجایی که یک «هگلی مردد» است، دچارِ مشکلات فراوانی میشود و برای اجتناب از این دشواری، باید قاطعانه هگلی شود، و همهچیز را از جانبِ هگل، چون هگل ببیند.۴۵Robert B. Pippin, ‘Alasdair’s MacIntyre’s Modernity’, in his Interanimations: Receiving Modern German Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 2015), pp. 235-56.
بااینحال، دیدگاه پیپین ابعاد گستردهای از خوانش مکاینتایری را تحتالشعاع قرار میدهد که در این موقعیت، مجالی برای بررسی تمامی آنان نیست و رضایت ما به همان موضوع محوری خودمان، یعنی شیوۀ نیک زیستی مکاینتایری، کفایت میکند. از دید پیپین، خوانشِ بهخصوص مکاینتایری، یعنی: «زندگیِ خوب برای انسان، بایست زندگی باشد که در جستوجوی زندگی خوب سپری شود»، میتواند مشکلساز باشد:
«اگر حق با مکاینتایر باشد و روایت ارسطویی بر مبنایِ هرشکل از امکانِ پاسخ به این سوال، صدق میکند – در آن گونۀ بهخصوص از انسان یا زیستشناسی متافیزیکی او – پس چرا انسان باید متعهد به یافتنِ معنایی برای «زندگی خوب» باشد؟ این یک رخدادِ سیزیفی است. سوال اصلی میتواند از فلسفۀ مکاینتایر چنین باشد: چه سنجشی برای حلوفصل اختلاف، در میانِ آنانی که بر وحی الهی اعتقاد دارد و آنانی که گمان میکنند زندگی یک زیست بیپایان و تکرارپذیر است، وجود دارد؟ چهچیزی میتواند در اینجا حکمی بر قطعیتِ معنایِ «زندگی خوب» صادر کند؟ از سویی دیگر، چه افرادی تن به فلسفهورزیای بیپایان برای جستوجویِ معنای آنچه که «نیک زیستی» است، میدهند؟ چرا باید تصور بکنیم که این شکل از نگاه به زندگی، چیزی فراتر از بازی نامطمئنِ فرضیههای مکاینتایر، در میانِ هزاران نامزدِ معنای نیک زیستی است؟»
رابرت بی پیپین در این موقعیت، دو انتقاد را به یکدیگر، مرتبط میکند. در آغاز، چهچیزی را میتوان «اعتراضی بدون قطعیت» نامید؟ به زبانی دیگر، چرا گمان میشود که تصور مکاینتایر از زندگی خوب، به بحثهایِ مداوم در باب زندگی خوب پایان میدهد؟ دوم، چهچیزی را میتوان «اعتراضِ سیزیفی» دانست؟ در اصل، چرا آدمی دست به تلاشی بیپایان و در نتیجه، بیمعنی میزند؟
در پاسخ به اولین انتقاد، پیپین خود خاطرنشان میکند که مکاینتایر نیز، در برخی از موارد، به این مسئله اشاره کرده که ممکن است گاهی یک مفهومی عقلاً از مفهومی دیگر، پیشی بگیرد، به عبارتی دیگر، «از منظر عقلانی، برتر از مفهوم پیشینی خود باشد.» اما، پیپین استدلال میکند که این مسئله بیشتر از اینکه مکاینتایری باشد، رنگوبویی هگلی دارد. بااینحال، مطمئن نیستم که چنین تفسیری تماماٌ متقاعد کننده باشد، زیرا شاید نقدِ هگلی، برای چیزی که مدنظر مکاینتایر است، یعنی نمایان کردن این مسئله که سایر مفاهیم نیز میتوانند «خوب» باشد، نتواند آنچه نیاز است را ببخشد. در نهایت، شاید شرح مکاینتایری از این جایگاه که نظریهای در باب خیر است، آسیبناپذیر، بیپایان و قابل بحث بودنِ اینکه «خوب» چه بایست باشد را، بتواند مورد بحث و مذاکره قرار دهد و چنین میشود که سایر مواضع و دیدگاهها، ضعفِ و شکست خود را در چنین رقابتی، ناگزیر، میپذیرند.
بااینحال، پیپین به درستی میتواند با نقد دوم برخورد کند: آیا مواضع مکاینتایر منسجم است، همانطور که فقط «سیزیفی» نیست و به این نگرانیها دامن میزند که چرا کسی باید جستوجوی مکاینتایری را برای یافتن «چیزهای خوب» آغاز کند و یا جدی بگیرد، مگر اینکه انتظارات معقولی در درون آنان وجود داشته باشد که آنان را به نتیجۀ رضایتبخش خود برساند؟ آیا این بهمانندِ داوطلب شدن برای تبدیل گشتن به «سیزیف» نیست، محکوم به هل دادنِ تخته سنگی به بالای تپه که در قامتِ شکنجه، هیچکس آن را نمیپذیرد و نمیخواهد، و نشانۀ زندگیای پوچ و بیمعنی است که باب میل هیچ انسانی نیست؟
شاید این این نگرانیهای بهخصوص بر علیه شیوۀ مکاینتایری، جالب و مبرم باشد، اما قصد دارم تا پیشنهاداتی را در پاسخ به این نقطه نظر، ارائه دهم.
در آغاز، از دید من، اگر جستوجوی مکاینتایری بدون هیچ تصور اولیهای از خوب آغاز میگشت، بهواقع در قامتی بسیارِ غامض و گیجکننده خود را نمایان میکرد. اما این مسئله، ویژگی «فعلیت دیالکتیکی» بروئر را مشخص میکند که فرد در آن، از چیزی که میخواهد با آن خود را بیان سازد، تصور یا حداقل، تلقینی اولیه دارد، که قطعی و نهایی نیست. اما از سویی دیگر، بر خلاف این دیدگاه، سیزیف محکوم به حکمِ قطعیِ انجام کاری بیهوده و بیمعنا تا پایان عمر است و سخت خواهد بود اگر بخواهیم تصور کنیم که چرا یک شخص، خودخواسته باید تنِ به چنین حکم ویژهای بدهد. علاوهبر این، از آنجایی که تراویس دارای درکی اولیه از خود بوده و عطش یافتنِ خود را دارد، از چیزی بهرهمند است که سیزیف از داشتن آن محروم است: کنجکاوی و شگفتی. در مقابل، هیچ رمز و رازی برای سیزیف مطرح نیست، زیرا هدف او روشن است: سنگ را به اوج برسان، سقوطش را تماشا کن و برای تکرار آماده باش. باایناوصاف، سیزیف نمیتواند حس کنجکاوی را تجربه کند، پس نمیتواند که بخواهد چون جویندهای به دنبال یک خیر مرموز و گریزان، حرکت کند.
در مرحلۀ دوم، بازهم با مکاینتایری مرموز روبرو میشویم که میتواند ما را گیج کند. اگر مسیرِ جستوجوی مکاینتایری میتواند پیشرفت را برای شخص جوینده حاصل کند، ما چطور بدون درکی از معنای خوب، میتوانیم ارتقاء سطح زندگی خویش را برای خود، تفهیم کنیم؟ بااینوجود، میشود تصور کرد که مکاینتایر، جایگاه پیشرفت را در نقدِ درونی خویشتن براساس آنچه پشتسر گذاشته شده، میسنجد (یا آنچه چارلز تیلور، در زمینهای مرتبط، «استدلال در انتقال»، میخواند)،۴۶Cf. Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 72 به عبارت دیگر، سفر در درون خود برای هضم و بررسی آنچه براساس شرایط در طول مسیر، سپری شده است.
اما در مرحلۀ سوم، پیپین ممکن است این جستوجوی بیپایان را فینفسه، مشکلساز بداند. شاید جستوجوی بیوقفه برای چیزی، حتی اگر بدانیم که چه جهتی را تقریباً باید طی کند و چه چیزی ممکن است در طول این مسیر، پیشرفت بهحساب بیاید، بهخودیخود، مبهم و بغرنج باشد. اما مکاینتایر میتواند برای این مسئله نیز، پاسخی دهد: این یک مشکل نیست، چراکه اگر فرد در تلاش برای یافتن یک زندگیِ خوب و اساسی است، این بیپایان بودن و عطش بیحدواندازه را، نه یک مشکل، بل چون ویژگیای برای خود تفهیم میکند.
بااینحال، در نهایت، ممکن است پاسخهای مکاینتایری به مخالفان خود، از دید بسیاری، غیرقابل قبول باشد. زیرا از یک سو، حیات طیبه برای مکاینتایر در جستوجویِ صرف آن نهفته است و از جایگاهی دیگر حکم میکند که معنای «زندگی خوب» در جستوجوی زندگی خوب جان میگیرد. حال آیا این دیدگاه، با چنین اوصافی، نامسنجم نیست؟
شاید در این محیط بهخصوص، هوای تناقض تنفس شود، اما میتوان تحقیق در خیر را چون فعلیتی دیالکتیکی هضم کرد، البته نه فقط به شکل مدنظر بروئر که آن را «فعالیتی که ارزش آن را از همان آغاز نمیتوان با شفافیت درک کرد» (که به نظر میرسد ماهیتی معرفتشناختی دارد و ارزش آن در مسیر و به احتساب مقدار تلاشی که برای دستیابی به آن صورت گرفته است، در مراحل نهایی، خود را نمایان میسازد)، تصور میکند،۴۷Brewer, The Retrieval of Ethics, p. 39. بلکه بهمثابۀ کنشی که برای رسیدن به خیر بایست خمیرۀ آن را در مسیر وقوعش، ورز داد. برای مثال، ما یک رابطه را آغاز میکنیم، اما تنها شروعِ آن کفایت نمیکند و برای ایستادگی و دوام در آن، باید در طول مسیر، پیوسته تلاش کنیم تا رابطۀ خود را متناسب با چالشهایی که در آن واقع میشوند، پویا سازیم و توسعه دهیم. به بیانی دیگر، ما در مسیر این رابطه، پیوسته با مطرح کردن خود، آنچه برای پیشرفت خود در بسطر آن را میخواهیم، بیان میسازیم و همین نشانۀ پویایی جستوجوی ما برای یک زندگی خوب و خیر است. در مقابل، اگر افرادی که در رابطه هستند، زندگی خود را «تکمیل شده» بیابند، یعنی به اهدافِ خاصِ مشخصی که برای خود در نظر گرفته بودند، رسیده باشند، مثل ماشین، خانه و داشتنِ فرزند، آنگاه در ایستایی زیست خود و بسنده کردن، پویایی زندگی خویش را از دست میدهند و در آن موقعیت ابدی، بدون میل و رقبتی متناسب برای ادامه، باقی میمانند.
اگر چنین درکی درست باشد، زمانی شخصی از زندگی خوب دست میکشد که برای آن دیگر تلاشی نکند. حال زمانی که شخصی متوجه شود زندگی خوب، نه هدف، بل خودِ مسیر است، اگر از شیوۀ مکاینتایری تبعیت کند، انگیزۀ او برای زیستنِ افزایش پیدا میکند، زیرا او در گذر کردن، رفتن و قدم برداشتن در مسیر است که فضیلتِ زندگی را، مرحلهبهمرحله، کشف میکند. چنین است که به نظر میرسد، براساس این ادعا، میتوان استدلال پیپین، مبنی بر اسطورۀ سیزیفیِ مکاینتایر را، رد کرد.
د) نتیجه
نقدی که در این مطلب، از جانبِ هگل مطرح کردم، بر اندیشۀ مکاینتایر استوار بود، هرچند فراتر و صریحتر از انتقادات شخصِ مکاینتایر. همچنین راههایی را پیشنهاد کردم که میتواند از طریق این نقد، به اعتراضات احتمالی پاسخ دهد. ازسویدیگر، گذرگاههایی را در این مطلب نمایان ساختم که با عبور از مسیرِ آنان میتوان اندیشۀ هگل و مکاینتایر را بهیکدیگر نزدیکتر کرد، چراکه مکاینتایر، در بسیاری از مواقع، تفکراتی نسبتاً هگلی دارد (مانند فعلیت دیالکتیکی). بااینوجود، زمانی که صحبت از زندگی خوب میشود، اندیشۀ مکاینتایر فراتر از برداشتِ هگلی از این موضوع میرود، اما بازهم تکیه بر ستونِ فلسفۀ هگل زده است. اما، اگر جایی برای تغییر متناسبِ موضعِ هگل، در باب این موضوع بهخصوص وجود داشته باشد، برای قرارگیری در روندِ چرخش مکاینتایری، ناگزیر است تا برداشتِ خود از فضائل را تا حدودی، تغییر دهد۴۸عنوان اصلی: Found or sought? Hegel vs MacIntyre on the Good Life and the Virtues.
در باب تصویر اصلی:
ساحلِ دریا در مه۴۹Seashore in the fog | 1807 – اثر کاسپار داوید فردریش۵۰Caspar David Friedrich | زادۀ ۵ سپتامبر ۱۷۷۴ – درگذشتۀ ۷ می ۱۸۴۰ – نقاش منظرهپردازِ آلمانی و از پیشگامان جنبش رمانتیسیسم در اوایل قرن نوزدهم – علتِ انتخاب این نگاره، ناپیدا بودن مسیرِ کشتی، منظرۀ دریا و ساحل است، که چون مسیر جستوجوی مکاینتایری، عطشی خطیر، برای یافتن مسیر زندگی را، طلب میکند.
این متن بهصورت اختصاصی برای نشریۀ پراکسیس تنظیم شده است.
#ایدئالیسم_آلمانی #هگل #مک_اینتایر #فلسفه_و_زندگی #رابرت_استرن #اختصاصی
About Author
