آیا کانت مسئله‌ی شکاکیت را حل کرد؟

آیا کانت مسئله‌ی شکاکیت را حل کرد؟
توماس موریسون
ترجمه: مهرناز رزاقی

آیا می‌توانیم بدون در نظرگیری این مسئله که چیزها چگونه در برابر ما ظاهر می‌شوند، بدانیم آنها واقعاً چگونه هستند؟ در طول تاریخ، بسیاری از فیلسوفان – معروف به شکاکان (Skeptics) – استدلال کرده‌اند که ما نمی‌توانیم چنین به‌مسائل علم پیدا کنیم. بخشی از آنچه که امانوئل کانت در نقد عقل محض (۱۷۸۱) تلاش می‌کند، نشان دهد، نادرست بودن استدلال‌های شکاکیت است. زیرا آنها مبتنی بر سوء استفاده یا درک نادرست از مفاهیمی مانند «تجربه»، «چیزها» و «دانش» هستند. من امیدوارم در معنای خاص، نشان دهم که کانت مسئله‌ی شکاکیت را حل می‌کند، اما با تغییر معنای اصطلاحات مهم، ما را با مشکل بسیار گیج کننده‌تری مواجه می‌کند.

درک شکاکیت
در ابتدا چگونه خود را درگیر مسئله شک کردیم؟ دو فرض [اصلی] در پرسش شکاک وجود دارد. اول آنکه بین ظواهر و واقعیت تمایز وجود دارد – بین اشیاء آن‌گونه که بر ما ظاهر می‌شوند و اشیاء آن‌طور که در خودشان هستند، مستقل از ما. دوم آنکه که بین دانش مستقیم و غیرمستقیم تمایز وجود دارد – بین تجربیات بی‌واسطه خودمان و آنچه می‌توانیم به طور غیرمستقیم و با استنباط آن از تجربه، بدانیم. این دو فرض با همدیگر به چیزی منتهی می‌شوند که من آن را «شکاف ذهن و جهان» (Mind-world gap) می‌نامم: شکاف بین دنیای درون و بیرون. یعنی بین ظاهر و واقعیت؛ یا بین فکر و جهانی که به آن فکر می‌کنیم.
برای برجسته‌کردن این شکاف بین ظاهر و واقعیت، برخی از تجربیات رایج را در نظر بگیرید: خطاهای دید و توهمات. یا اینکه به نظر می‌رسد طعم و بوی چیزهای آشنا در هنگام بیماری تغییر می‌کنند. یا اینکه اگرچه تغییری در خود اجسام وجود ندارد، رنگ اجسام در نور غیرعادی متفاوت به نظر می‌رسند. یا، چیزی قبلا یک تصویر بود، اگر چشمان خود را لوچ کنید، هم‌اکنون دو تصویر است. حتی تصور رایج از یک جسم سه‌بعدی در فضا فقط از یک یا چند ضلع است – سعی کنید تمام اضلاع این مجله را یکجا ببینید؛ غیرممکن است! با این حال شما انکار نمی‌کنید که چیزی که درک می‌‌کنید، سه‌بعدی و جامد است.
تمام این مثال‌ها و نمونه‌های بیشتر آن، نشان می‌دهند که شکلی که اشیا برای ما ظاهر می‌شوند، در واقعیت عینی، فراتر از تجربه، به خودی خود، آن‌گونه نیستند (پس این به چه معناست؟). اما ما هنوز می‌خواهیم بدانیم که ظواهر ما تا چه اندازه با چیزهای موجود در خود مطابقت دارد. برای این کار باید بتوانیم از این شکاف عبور کنیم. چگونه ما به شناخت اشیاء همان‌گونه که هستند، می‌رسیم؟ حواس ما ممکن است اشتباه کنند و ما را به روش‌های بی‌شمار دیگری نیز فریب دهند. شاید ما اصلاً کار ساده‌ای برای فهم تفاوت بین یک تجربه‌ی اشتباه و تجربه‌ای که (بخشی از) حقیقت را آشکار می کند، نداشته باشیم؟
کشف روشی مطمئن برای اجتناب از خطا، پروژه‌ی دلپذیر رنه دکارت (۱۵۹۶-۱۶۵۰) بود. او تأملات (۲) خود را با بیان این که می‌خواهد «از باور چیزهایی که کاملاً قطعی و غیرقابل‌تردید نیستند، اجتناب کند» آغاز می‌کند. پس از نظر دکارت، یکی از نشانه‌های معرفت، یقین است، یعنی داشتن یک باور بدون شک. با این حال، موارد فوق نشان می‌دهند که حواس ما، می‌توانند ما را گمراه کنند، می‌توانند به ما ایده‌های خطا‌پذیر بدهند. بنابراین؛ همه چیز آن‌گونه نیست که حواس ما گزارش می‌کنند (و البته این دقیقاً همان چیزی است که فیزیکدانان می‌گویند؛ وقتی این نکته را مطرح می‌کنند که میزی که روی آن نشسته‌اید، از انبوهی از ذرات بسیار ریز موج‌های حامل نیرو تشکیل‌ شده، نه چیز محکمی که به نظر می‌رسد).
آیا این بدان معناست که ما هرگز نمی‌توانیم در مورد دنیای بیرون – در مورد چیزها در خود – دانشی داشته باشیم؟ حتی خوانندگان سرسری تاملات می‌توانند بفهمند که دکارت در نهایت شکاک نیست. در عوض، دکارت از طریق کوگیتوی خود («من فکر می‌کنم، پس هستم»)، و بازخوانی گسترده از استدلال‌های آنسلم (Anselm) در رابطه با خدا که از طریق وفاداری پرهیزگارانه خود دکارت فیلتر شده است، ادعا می‌کند که ما می‌توانیم یقین و پس از آن، درباره‌ی جهان واقعی، دانش داشته باشیم. با این حال، بدون اعتماد به خداوند، معیارهای عقل‌گرایانه دانشِ دکارت چیزی بیشتر ازکوگیتو برای ما به ارمغان نمی‌آورد – تفکر و وجود خود- به عبارت دیگر، فقط دانش از اعمال ذهنی یا دنیای درون است.
در غیر این صورت چگونه می‌توانیم در مورد چیزها به خودی خود آگاهی کسب کنیم؟ دیوید هیوم (David Hume) (1711-1776) مدعی است که چنین دانشی باید مبتنی بر استنتاج علّی (causal inference) باشد: استنتاج از معلول به علت – از ظواهر به خود چیز (رساله ۱.۴.۲.۴۶، ۱۷۳۸). او دانش را به روابط میان ایده‌ها و امور واقعی تقسیم می‌کند. ما ممکن است به سادگی با درنظرگیری ایده‌ها (یا مفاهیم) چیزی را بدانیم {درک کنیم} – مانند آگاهی از اینکه یک انسان عذب، یک مرد بالغ مجرد است، یا اینکه «هر دو چیز برابر با یک چیز سوم هستند که در نهایت با یکدیگر برابر‌اند». یا ممکن است با روی‌آوردن به تجربه، به حقایقی مانند اینکه نیویورک در شمال میامی است، یا اینکه همه زاغ‌ها سیاه هستند، برسیم. صرفاً با فکرکردن به مفاهیم انتزاعی «نیویورک» و «زاغ» این حقایق را درک نخواهیم کرد.
هیوم در ادامه استدلال می‌کند که معرفتِ علّی را نمی‌توان از رابطه‌ی محضِ ایده‌ها به دست آورد، زیرا وقتی علت را در نظر می‌گیریم، به این وسیله معلول را شهود نمی‌کنیم. به عبارت دیگر، هیچ ضرورت منطقی ظاهری بین علت و معلول‌های آن‌ وجود ندارد. یک مربع سه‌وجهی، ذاتاً [از نظر معنایی] پوچ است، زیرا شامل تضاد بین ایده‌ها می‌شود، اما زدن کبریت در شرایط عادی بدون شعله‌ورشدن کبریت، هرچند بعید است، اما پوچ نیست؛ هیچ تناقضی ندارد. ما همچنین می‌توانیم به یک علت فکر کنیم بدون اینکه هیچ فکری در مورد معلول آن داشته باشیم. شخصی را در نظر بگیرید که کاملاً از رایانه بی‌اطلاع است. آیا او می‌تواند به سادگی با نگاه‌کردن به صفحه‌کلید بفهمد که فشاردادن دکمه‌ها باعث می‌شود حروف روی صفحه ظاهر شوند؟ پس هیچ ارتباط مفهومی بین علت و معلول وجود ندارد. ما نمی‌توانیم تنها با فکرکردن به خود آن رویداد بفهمیم که چه چیزی باعث یک رویداد شده است. بلکه با داشتن تجربیات مختلف، پیوند علّی را آزمایش می‌کنید. پس علم به علل، باید علم به امور واقعی را به همراه بیاورد؛ پس برای به‌دست‌آوردن آن، باید به سراغ تجربه برویم.
هیوم می‌پرسد، دقیقاً چه چیزی را تجربه می‌کنیم؟ ما یک چیز را تجربه می‌کنیم (علت: کشیدن کبریت) که بر چیز دیگر مقدم است (اثر[معلول]: کبریت شعله‌ور شد). متأسفانه، برای اینکه بدانیم چیزی باعث ایجاد چیز دیگری شده است، باید بیش از این بدانیم که قبل از معلول آن، اتفاق افتاده است. یک دلیل این است که آنچه قبل از یک رویداد [معلول] رخ می‌دهد، بیشتر از یک علت خاص است. توصیف کامل لحظه‌ای که قبل از روشن شدن کبریت رخ داده است؛ شامل همه چیزهایی است که لحظه‌ای قبل در کل جهان رخ داده است، از فرود مگس‌ها در آفریقا تا پروازهای ماهواره‌ای. پس چرا نگوییم ماهواره‌ای که در آن لحظه از بالای سرمان رد شد باعث شعله‌ور شدن کبریت شد؟
ما می‌توانیم این فرضیه را با یافتن این که هر بار که کبریت مشتعل می‌شود، ماهواره‌ای از بالا سر ما عبور نمی‌کند، آزمایش کنیم. بنابراین اکنون این معیار را داریم: علت آن چیزی است که در هر مورد تجربه‌شده، مقدم بر یک رویداد است. اما حتی این نیز به اندازه کافی مشخص [دقیق] نیست. حتی با وجود این استانداردِ جدیدِ مقدماتی در هر تجربه‌ی گذشته، خیلی چیزهای بیشتری از علت اصلی [واقعی] باقی می‌‌گذارد.
لحظه‌ای قبل از شعله‌ور شدن کبریت، همیشه جریآنهای هوا در اتاق، تشعشعات الکترومغناطیسی، کشش گرانش به سمت پایین، و غیره وجود دارد. اما اگر بگوییم به جای من، گرانش، باعث شعله‌ورشدن کبریت شده، مفهوم «علت» را اشتباه می‌فهمیم. هیوم خودش می‌گوید که نمی‌توانیم بدانیم که ضربه‌زدن من به کبریت، باعث شعله‌ور شدنِ آن شده است، زیرا ما فقط رویدادهای متمایز را پشتِ سر هم یا قبل از یکدیگر تجربه می‌کنیم (به قول او «در تلاقیِ دائمی»)، و پیوند علّی را تجربه نمی‌کنیم که خود علت فرضی بین‌ آنها است (رساله ۱.۳.۲.۱۱). پس به چه چیز دیگری برای آگاهی از علیت نیاز داریم؟ ابتدا به اثبات اینکه معلول صرفاً به دنبال علت نیست، بلکه از آن ناشی می شود، نیاز داریم. نه فقط اینکه در گذشته من دائماً رویداد ۲ را به دنبال رویداد ۱ تجربه کرده‌ام، بلکه رویداد ۱ باعث رویداد ۲ شده است – اگر همه‌چیز برابر باشد، اگر رویداد ۱ رخ دهد، همیشه رویداد ۲ را به دنبال خواهد داشت. بنابراین این ایده که چیزی باعث چیز دیگری شده است بر یک گزاره‌ی فرضی جهانی استوار است، (اگر x اتفاق بیافتد، Y را به دنبال خواهد داشت) که ارتباط ضروری بین علت و معلول را تایید می کند. اگر علل ضروری نبودند، باید بگوییم که یک علت ممکن است معلول خود را ایجاد کند یا نکند، و با این حال هیچ چیز دیگری وجود ندارد – هیچ «متغیر پنهانی» – که تعیین کند آیا معلول خود را ایجاد خواهد کرد یا نه. به همین صورت، برای به یک معلول، ما نمی‌توانیم بگوییم [یک معلول] ایجاد شده است، مگر اینکه معلولاتِ این نوع، همیشه مقدم بر عللی از انواع کلیِ مشابه [آن] باشند.
مشکلی که هیوم به آن اشاره می‌کند این است که تجربه نمی‌تواند به ما از هیچ ارتباط ضروری، آگاهی بدهد. ما فقط از آنچه اتفاق افتاده است و آنچه در حال رخ دادن است، تجربه داریم، اما یک ارتباط ضروری، مستلزم فرافکنی به آینده است – این ادعا را مطرح می‌کند که هر زمانی که علت خاصی وجود داشته باشد، چه اتفاقی خواهد افتاد. همانطور که دیدیم، تجربه فقط به ما دانش با تلاقی ثابت می‌دهد. از طریق عادت‌های فکری، هر بار که «علت» را تجربه می‌کنیم، «معلول» را پیش‌بینی می‌کنیم. اما به بیان دقیق‌تر، ما هیچ دانش منطقی یا تجربی از این رویداد که باعث اتفاق بعدی شده است، نداریم. از نظر هیوم، این نشان می‌دهد که ما نمی‌توانیم از اینکه اشیاء مستقل چگونه خود را بر نمایان می‌‌سازند، آگاهی داشته باشیم. بنابراین [ما] نمی‌توانیم به آگاهی اشیا در خودشان، دست بیابیم. پس شکاکیت ادامه پیدا می‌کند.

کانت هیچ‌چیز را خودش نمی‌داند
کانت در پاسخ به «شکاکیتِ علّی» هیوم، خواهد گفت که ما از علیت و چیزهای دیگر نیز آگاهی داریم. اما او در برابر شکاکیت به روشی کاملاً متفاوت استدلال می‌کند. اولین حرکت کانت بازتعریف اصطلاح بسیار مهم «تجربه» است. از نظر هیوم، تجربه: تأثیرات حسی، احساسات یا ادراکات است (متاسفانه هیوم در مورد منشأ و ماهیت ادراکات چیزی نمی‌گوید). برای هیوم، تجربه‌ی بصری، مجموعه‌ای از داده‌های حسی رنگی در رژه‌ای از الگوها است که به سادگی به‌عنوان اشیایی در روابط مختلف با یکدیگر، [به مرکز بینایی در ذهن] ارائه می‌شوند. اما برای کانت، یک تجربه، مجموعه‌ای ترکیبی از ادراکات است که توسط ذهن سازماندهی شده و تا حد زیادی توسط ذهن ما ساخته شده است.
کانت می‌پرسد، اگر تجربه فقط الگویی [همانند موزاییک‌ها] از رنگ‌ها بود، چگونه می‌توانیم تجربه‌های معنادار روزمره خود را داشته باشیم، از میز و صندلی، آجر، تا خانه و باران؟ از آنجایی که این ترکیب‌هایِ معنادارِ داده‌هایِ حسی نمی‌توانند از طریق خودِ حواس به دست بیایند، بایستی ریشه در ماهیت اندیشه و بازنمایی داشته باشند. بنابراین، ما می‌توانیم با در نظر گرفتن ماهیت این قوای ذهنی و آن‌چه که به هر تجربه یا فکری تعلق دارد، در مورد جهانی که تجربه می‌کنیم، آگاهی کسب کنیم: به عنوان مثال، این واقعیت که همه آنها در زمان وجود دارند. کانت برای انتقاد از شکاکیت در مورد علل، استدلال می‌کند که ما صرفاً رویدادهایی را که به دنبال یا مقدم بر یکدیگر هستند را، تجربه نمی‌کنیم. گاهی ما اتفاقات – رویدادها – را تجربه می‌کنیم. یعنی ما یک رویداد را در رابطه‌ای خاص با زمان تجربه می‌کنیم: چیزی که قبلا وجود نداشت اما اکنون وجود دارد. علاوه بر این، رویداد (معلول) را فقط در یک جهت می‌توان تجربه کرد: کشیدن کبریت و سپس شعله‌ور شدن آن را تجربه می‌کنیم.
درحالی‌که با تجربه اشیاء، ما می‌توانیم این کار را به هر ترتیب یا جهتی که دوست داریم، انجام دهیم: من خانه را از زیرزمین تا پشت بام تجربه می‌کنم یا می‌توانم از پشت بام به آن نگاه کنم و به سمت پایین حرکت کنم. ما ارتباط لازم بین دو رویداد، علت و معلول («رویداد») را تجربه می‌کنیم، زیرا خود امکانِ تجربه‌ی چیزی که اتفاق افتاده، دلالت بر وجود یک علت دارد. متاسفانه، این تمام چیزی است، که بر آن دلالت می‌کند. ما نمی‌توانیم با تجربه کردن این رویداد چیزی در مورد ویژگی علت بدانیم. به همین دلیل است که روابطِ علّیِ خاص هنوز موضوع تجربه است. این علم به خود علیت است که مقدم‌‌ است (یعنی قابل‌دانستن قبل از تجربه). کانت استدلال می‌کند که ما می‌توانیم به همین روش به شناخت بیشتری از خود طبیعت دست یابیم – با تفکر در مورد پیامدهای تجربه‌مان که آن‌طور که هست. در این طرز تفکر، مثلاً یک شی چیست؟ فیلسوفان قرن هجدهم که از تفکر دکارتی آگاه بودند، می‌گویند که یک شیء فیزیکی، موجودِی گسترده است، به این معنی که در فضا دارای اهمیت است. کانت ابتدا می‌پرسد آیا دانش ما به فضا بر اساس تجربه است؟ به‌جای تجربه‌ی خود فضا (هر معنایی که ممکن است باشد)، هر تجربه‌ی حسی که داریم، همیشه در فضا است، یا می‌توان گفت، همیشه چیزی در فضاست؛ در اینجا، و نه آن طرف، در کنار این، پشت آن، و غیره است. همچنین فضا چیزی نیست که بتوانیم آن را از طریق استدلال انتزاعی، تفهیم کنیم، زیرا ایده انتزاعیِ ما از فضا به عنوان یک گستره‌ بزرگ نامحدود، در فهم محدود ما از این گستره جای نمی‌گیرد.
تجارب خود چیزهایی با مصادیق هستند، نه گستره‌های بینهایت. پس تصور ما از فضا از کجا می‌آید؟ باید از ویژگی‌های پیشینیِ [مقدم] تجربه، به‌ویژه، ماهیت «شهود بیرونیِ» ما – تجربه ما از دنیای بیرونی – به دست آید. از نظر کانت، فضا، یک ویژگی سوبژکتیو شهودِ بیرونی ما است: او آن را، فرم صورت (the form of appearances) می‌نامد. این همان چیزی است که برای اینکه تجربه‌ای از جهان داشته باشیم، لازم است. زمان به همین ترتیب عمل می‌کند، به عنوان شکلی که همه تجربه‌های حسی، آن را پیش‌فرض می‌گیرند.
حال اگر فضا، به عنوان شکلِ خالصِ شهود بیرونی، تابعی از خود تجربه است، پس اشیا نیز باید چنین باشند، زیرا یک شیِ فیزیکی همیشه و فقط به عنوان موجودی در فضا درک می‌شود. در واقع، تنها چیزی که در مورد اشیا می‌دانیم، صورت آنهاست. همانطور که کانت می‌نویسد، «تنها از طریقِ بازنمایی می‌توان هر چیزی را به عنوان یک شیء شناخت». بنابراین هیچ منطقی برای گفتن چیزی در مورد ماهیتِ یک شیِء مستقل از تجربه ما وجود ندارد.
در واقع، به نظر می‌رسد که برای کانت چیزی به نام «ابژه فردیِ مستقل از اندیشه» وجود ندارد. آیا می‌توانیم صرفاً با تغییر بحث از ماهیتِ واقعی اشیاء به چگونگی واقعی‌بودن «اشیا به طور کلی» از این شیوه فکری اجتناب کنیم؟ از آن‌جایی که تنها ایده‌ای که ما از واقعیت داریم، از تجربه ما از جهان نشات می‌گیرد، پرسیدن «به طور کلی اوضاع چگونه است؟» به یک معنا، فقط پرسیدن در مورد تجربه ماست. ابژه‌های مستقیم معرفت جهان، صورت‌ها هستند. کانت با نشان دادن اینکه چگونه تنها شناخت اشیاء، از طریق نگاه کردن به تجربیات ما از آنها بدست می‌آید، مشکل شک‌گرایی را با منحل‌کردن آن «حل» می‌کند. ماهیت طبیعت چیست؟ طبیعت از نظر کانت به معنای جهانی مرتبط علّی است که ما تجربه می‌کنیم. و همان‌طور که او می‌گوید، طبیعت همان چیزی است، که ما از آن را تجربه می‌کنیم.

اما آیا نمی‌توانیم درباره آنچه در پشت یا خارج از تجربیات ما نهفته است، بپرسیم؟ از نظر کانت، تجربه‌ی جهان متضمن احساس است. بنابراین ممکن است بپرسیم، این احساسات از کجا می‌آیند؟ کانت استدلال می‌کند که این ایده، که احساسات ما منبعی فراتر از آنها دارند، یک مفهوم مشکل‌ساز است – مفهومی که متضمن تناقضی نیست اما تأیید یا انکار آن غیرممکن است. تایید یا انکار هر منبع محتملی از احساسات که امکان‌پذیر است، را پیشنهاد کنید (ذهن ما؟ اشیای فیزیکی در خود؟ خدا؟) غیرممکن است که [بتوانیم] آنها را تأیید یا رد کنیم، زیرا تجربه ما از احساسات است و نه چیز دیگر، و حدس و گمآنهای منطقی در مورد ماهیت نهایی واقعیت در پایان به تضادهایی که نمی‌توانیم آنها را حل کنیم، می‌رسد، مانند اینکه فضا هم متناهی است و هم نامتناهی.
بنابراین کانت ممکن است با بازتعریف معنای «تجربه»، «ابژه» و «واقعیت»، مسئله شکاکیت درباره تجربه را تا حدودی «حل» کند. اما آیا او از این طریق از یک مشکل جدیدی را ایجاد نمی‌کند؟ کانت اشیا را به خودی خود نمودها (پدیدارها) می‌نامد، (برخلاف پدیده‌‌های حسی) (نمود به معنی ادراکات عقلی). پس آیا روش کانت فقط به این معنا نیست که ما نمی‌توانیم علم به چیزها در خود، همان نمودها (پدیدارها)، را داشته باشیم؟ اینجاست که این موجِ مشکل متافیزیکی در تیرگی اعماقش، درخشان می‌شود. ما باید به یاد داشته باشیم که طبیعت – جهانِ اشیاء – ویژگیِ شهود بیرونی یا صورت‌ها است – بنابراین با این تعریف، نمود (پدیدار) بخشی از طبیعت نیست. همچنین به یاد داشته باشید که برای کانت یک شی فقط یک صورت یا مجموعه‌‌ای از صورت‌ها و هر آنچه که بتوانیم از آن استنباط کنیم، است. بنابراین نمودها (پدیدارها) نیز جز اشیاء نیستند.
یا علاوه بر این، فضا، شکلی از شهود بیرونی ما یا یکی از پیش‌نیازهای تجربه ما از پدیده‌ها، است؛ بنابراین برای اینکه چیزی حتی در فضا باشد، باید صورت باشند [پس] نمودها (پدیدارها) در فضا نیستند. این هم‌چنین به این معنی است که آنها از نظر فیزیکی بیرون یا فراتر از چیزی، نیستند. در نهایت، نباید فراموش کنیم (اگرچه کانت گاهی اوقات فراموش می‌کند) که علیت نیز مفهومی است که برای ماهیتِ بازنماییِ حسیِ تجربه، لازم است. علیت به طور خاص، رابطه بین دو صورت است: علت و معلول. بنابراین، اگر کانت بگوید که نمودها (پدیدارها) باعث ظهور جهان می‌شود، احتمالاً چه منظوری می‌تواند داشته باشد؟ نمودها نمی‌تواند چیزی را به معنای کانتیِ علت ایجاد کند. در نتیجه اگرچه کانت استدلال می‌کند که چیزی مستقل از اندیشه ما وجود دارد – جهانی همان‌طور که به خودی خود هست – اما نمودها (پدیدارها) مفهومی مشکل‌ساز است، زیرا ما نمی‌توانیم چیزی درباره آن بدانیم. جهان آنگونه که هست، به‌خودی خود بخشی از طبیعت یا علتِ هیچ‌چیز نیست و ما نمی‌توانیم چیز مثبتی در مورد آن بدانیم. پس با این اوصاف آیا کانت توانست مسئله شک و تردید حل کند؟