ایدئالیسم دلارته

ایدئالیسم دلارته

چرا ایدئالیسم؟ | ۳

دیالکتیک امیرعلی مالکی با میثم سفیدخوش درباب اهمیت مطالعه ایدئالیسم ایرانی در ایران و جهان مدرن

مقدمه

این گفت‌وگو در اصل بر تفکیک نظرگاه فلسفی ایدئالیسم از مکتب ایدئالیسم آلمانی بنا نهاده شده‌است. نظرگاه فلسفی ایدئالیسم یک چشم‌انداز بنیادی فلسفی است که دو رقیب اصلی دارد؛ یکی «ذات‌گرایی متافیزیکی» (با نامِ گمراه‌کنندۀ رئالیسم!) و دوم: هرگونه نظرگاهی که شناخت حقیقی و منسجم را در هر سطحی به‌کلی ناممکن و ناموجّه بداند. اما مکتب ایدئالیسم آلمانی یکی از روایت‌های تاریخیِ نظرگاه یادشده است که در قرن هجدهم و نوزدهم در آلمان صورت‌بندی شد. این روایت عالی هم ژرفا و پهنای چشمگیری به ایدئالیسم بخشید و هم قیدها و محدودیت‌های تاریخیِ مهم و حتی دردسرسازی برای آن رقم زد. مطالعۀ این روایت، مطالعۀ یک تجربه و یک تبار، ریشۀ نوعی گره و بذرِ یک نوع گشایش است. بر همین اساس در این مصاحبه نکوشیده‌ام که از ضرورت مطالعۀ ایدئالیسم آلمانی به هر نحو که شده دفاع کنم، و به‌جای آن برخی شرایط مطالعۀ آن را یادآور شده‌ام؛ تا اگر توجهی به این مطالعه و پژوهش در مخاطب ایجاد شد، بافت کار سترگش را بهتر بشناسد و اقتضایش را برآورده کند. به این منظور، اهمیت جلب‌توجه را در برابر اهمیت نیاز و رفع نیاز قرار دادم تا وجه زیباشناسانۀ مطالعات فلسفی بیشتر شناخته شود. یکی از خوبی‌های پرسش‌های امیرعلی مالکی این است که به منِ پاسخ‌دهنده این اجازه را می‌دهد که کلیشه‌زدایی کنم، بی‌آنکه بخواهم حرف تازه‌ای بزنم یا مدعایی را پیش اندازم. این نشانۀ سرزندگی فلسفه است که مدعی و قیّم و مالک ندارد و نمی‌خواهد؛ برعکس به ما سوژه‌های منفردْجان می‌دهد و از قیود کلیشه‌ها رها می‌سازد. پس در آخر نتیجه خواهم گرفت که فلسفۀ ایدئالیستی نیازی به زنده‌باد و مرده‌بادِ امثال من ندارد و با توجه یا بی‌توجهی این و آن، ارزشش تعیین نمی‌شود. در پایان هم خواهم گفت که هیچ‌چیز بدتر از احساس «خودبسندگی» و عدم ضرورت گفت‌وگو و مشورت با دیگران ـ از جمله مکتب‌های فلسفی ـ نیست. از آن دست سخن‌ها که آن یونانیِ مشهور می‌گفت: «آن‌چه می‌دانم مرا بس است؛ من نگرانِ آن نیستم که آن باشم که آرکسیلائوس یا سولون‌های سختی کشیده بودند».

چه نیازی به مطالعهٔ آثار فلسفهٔ ایدئالیسم آلمانی در ایران می‌بینید؟ اساساً چرا دانشگاهیان و علاقه‌مندان به فلسفه نیاز دارند به سمت چنین دوره‌ای از تاریخ کشیده شوند؟

نیاز خاصی به فلسفه‌ی ایده‌آلیسم آلمانی نیست به همان صورت که در اصل هیچ نیاز خاصی به فلسفه نیست. فلسفه‌ورزی تاآنجا که پرداخت خردمندانه به کلیات است خودِ زندگی شهری است ولی نیاز خاصی را هم در شهر برآورده نمی‌کند و به همین دلیل در برنامه‌های معمول جایی ندارد. ولی همواره هستند کسانی در شهر که، نیازمند باشند یا بی‌نیاز، به هر روی متوجه هم‌نشینی شهر و فلسفه می‌شوند و بدان می‌پردازند. شهر هم تنها دونقطه برای اتکا دارد. شهر یا متکی بر جواهر است یا متکی بر سوژه‌ها. شهرِ متکی بر جواهرْ فلسفه‌ی ذات‌گرایانه را طلب می‌کند (فلسفه‌ای که به نحوی گمراه‌کننده و بنا بر عادت‌های زبانی «رئالیستی» خوانده شده است) و شهرِ متکی بر سوژه‌ها فلسفه‌ی ایده‌آلیستی را طلب می‌کند (که آن هم به همان‌اندازه‌ی قبلی واقع‌گراست گیرم نه ذات‌گرا). اینکه شهر ایرانی کدام یک را می‌طلبد امری تاریخی است و جواب ساده‌ی من این است که دیرزمانی است از این حیث در تنش قرار دارد: تنشِ تن دادن به «جوهری بودن» یا بار دادن به «سوژه‌وار بودن». نتیجه هم در تاریخ معلوم می‌شود و تابع توان و توش هر یک از این دو نیروست.

میثم سفیدخوش

اجازه دهید از منظر دیگری هم به این پرسش بنگریم. تا آنجا که به «جلب توجه» و سازوکار آن مربوط است، آن علتی که می‌تواند اشتیاق اولیه‌ی کسی یا جامعه‌ای به یک سنت فلسفی را ایجاب کند یک علت زیباشناختی است به این معنا که آن سنت برای آن فرد یا آن جامعه تاچه اندازه «زیبا» یا «متعلق امید» دانسته می‌شود و همان هم نیروی حرکت فرد یا جامعه به سمت تجربه‌ی فهم آن سنت و تلاش برای تحقق آن است. پس اگر دراینجا از «نیاز» می‌پرسید پاسخی از قبیل نیازهای کالایی می‌شنوید و اگر از چرایی «فعال بودنِ فلسفه در اشکال مختلفش» می‌پرسید در حالی که لزوماً نیاز قابل شمارشی در کار نیست و اکثریتی حتی آن را انکار می‌کنند پاسخی غیرکالایی می‌شنوید. فلسفه در شکل ژرف و پنهانش وجه کالایی ندارد و هیچ فروشنده‌ای نمی‌تواند آن را به‌مثابه یک کالا تبلیغ کند و آن را بفروشد. البته وجه تاجرانه‌ی ذهنِ هر فرد یا نهاد یا حاکمیتی بلد است که چگونه هر چیز از جمله فلسفه را به کالا تبدیل کند و این فی‌نفسه عیبی هم ندارد چون واقعیت گریزناپذیرِ زندگی و آگاهی انسانی است. فقط مسئله این است که از وجه کالاییِ فلسفه انتظار آن را نداشته باشیم که حیات معنویمان را سروسامانی دهد. با وجه کالایی فلسفه می‌توانیم کمی شغل درست کنیم، بسیار می‌توانیم این یا آن موضع سیاسی را بالا و پایین کنیم، میتوانیم اعتبار بخریم و فخر بفروشیم یا کمی و تنها کمی مخاطب جلب کنیم. ولی وجه ژرف فلسفه در اصل دو نیرو دارد: نیروی عاطفی امید و نیروی منطقی محاسبه؛ امید به اینکه می‌توانیم درنگ کنیم، تردید کنیم، چیزی را أخذ کنیم، و همان را و بسیاری چیزهای دیگر را رها کنیم؛ اینها نیروی عاطفیِ امیدند، زیرا امید «جلب توجه» یا «سلب توجه» را رقم می‌زند. نیروی منطقیِ محاسبه در چیدمان اشیا و مفاهیم به منظور تحقق اراده‌ها از جمله اراده‌ی معطوف به فهمیدن و اراده‌ی معطوف به بکاربستن و اراده‌ی معطوف به ارزش‌گذاری در شهر آشکار می‌شود. نیروی نخست در شهرْ تعینِ مشخصی ندارد ولی همیشه جاری است مگر اینکه شهری نابود شود. نیروی دوم هر بار در شکلی تعین پیدا می‌کند و بازوهای متنوعی دارد و فرومی‌پاشد تا شکل دیگری و محاسبه‌ی دیگری رقم بخورد و این شکل‌یابی و فروپاشی شکل‌ها تا همیشه ادامه دارد. ایدئالیسم همانند ذات‌گرایی متعلق ابدی امید زیباشناسانه هستند و هر شهری دلی در گرو یکی از آنها یا هر دوی آنها، گیرم با تنش، دارد. ولی ایدئالیسم آلمانی یک شکل است و هیچ ارزش مطلقی ندارد بلکه مانند اشکال دیگر ارزش‌های نسبی دارد.

با این اوصاف می‌توان به برخی عبارات رایج درباره‌ی سنت ایدئالیستی واکنشی داد. گفتنِ اینکه فلسفه‌ی ایدئالیستی مجموعه‌ای از سخنان قابل استخراج است که می‌توان آن را بسته‌بندی و عرضه کرد تا نیاز خاصی را برآورده کند، به همان اندازه نادرست است که گمان شود می‌توان این محصولات بسته‌بندی‌شده را وارد نکرد یا به جای آن محصول دیگری تولید کرد و مانند آن. نزدیک به صد و پنجاه سال پیش عده‌ای از ایرانیان ناشناس به کنت دو گوبینو سفیر کبیر فرانسه در تهران پیشنهاد دادند تا با آنها از فلسفه‌ی هگل سخن بگوید و او هم در پاسخ گفت که شما به این فلسفه نیازی ندارید! و بهتر است به جای آن فلسفه‌ی دکارت را بیآموزید. تاریخ معاصر ما مملو از پیشنهاداتی از این دست از سوی سیاسیون و روشنفکران است که این را نخوانید و آن را بخوانید. گاهی پشت این پیشنهادها جریان‌های قوی مالی و سیاسی هم هست ولی آنچه در این میان تعیین‌کننده است در نهایت نظام عواطف و آگاهی‌های بسیار پیچیده‌ی اجتماعی و فکری است که هرگز و هرگز با تبلیغ و تزیین هم برآورده نمی‌شوند.

به‌عنوان یک نویسنده و پژوهشگر در این حوزه، چه مسیری را برای قدم‌برداری درست در این مسیر پیشنهاد می‌کنید؟علاقه‌مندان به این حوزهٔ به‌خصوص در فلسفه برای دوری از گرداب کج‌فهمی باید در چه مسیری قرار گیرند؟

درباره‌ی بخش نخست پرسشتان دو پیشنهاد مشخص را که خودم از دیگران آموخته‌ام و در حال تمرینشان هستم تکرار می‌کنم: نخست اینکه مطالعه‌ی تاریخی (اعم از تاریخ فلسفه و تاریخ فرهنگی و اجتماعی) ضمن هر مطالعه‌ای از سنت ایدئالیسم لازم و ضروری است. این مطالعه هم شامل خودنگری تاریخی است و هم شامل توجه به بافت فلسفی و فرهنگی اجتماعی اروپاست. خودنگری تاریخیْ نسبت ما با این سنت را به نحوی فلسفی برقرار می‌کند و ما را به آستانه‌ی «پرسش» از این سنت نزدیک می‌کند. همچنین موجب می‌شود تا تنکی چشم‌انداز تعلیمی رایج فلسفی در کشورمان برایمان هویدا شود و معلوم گردد که آنچه به عنوان فلسفه‌ی رسمی به ما می‌آموزند چگونه پویایی خود را از طریق گفتگو نکردن با اشکال دیگر فلسفی به مخاطره انداخته است و به شبکه‌ای از اصطلاحات دست و پاگیر مبدل شده است. فهم این امر کمک می‌کند تا در خوانش متون ایدئالیستی از حیث حرکتی که در فلسفه ایجاد کرده است توفیقی حاصل کنیم و دچار شباهت‌زدگی واژه‌ها نشویم. مطالعه‌ی تاریخ فلسفه و فرهنگ و سیاست اروپا هم به ما کمک می‌کند تا در برابر آثار سترگ فیلسوفان این سنت دچار این توهم نشویم که گویی در پیشگاه معجزه هستیم. نه. تک‌تک شاهکارهایی که در این سنت پدیدار شده در تعامل و داد و ستد پرحجم علمی و فرهنگی ده‌ها جریان و متفکر و کنشگر متفاوت ظهور یافته به نحوی که هر نویسنده را تنها می‌توان وارث و نماینده دانست نه آفریننده. هیچ معجزه‌ای در کار نیست. طوفانی از تلاش و داد و ستد به راه افتاده و آیین درویشان در آنجا گفتگو بوده است. دومین پیشنهاد هم آموختن زبان آلمانی و در سایه‌ی آن زبان یونانی و لاتین است که تأثیر شگرفی در فهم این سنت دارد زیرا ما را به درنگ در معنا می‌کشاند و این خیلی مهم‌تر از صرف دریافت درست ساختار دستورزبانی جمله‌هاست.

درباره‌ی بخش دوم پرسشتان: نخست آنکه باید «کژفهمی» را از «تعبیر متفاوت و متنوع» جدا کرد و در این دام نیفتاد که گویی فهم درست در انحصار یک یا چند نفر است. دوم آنکه امکان کژفهمی نباید چنان ترسی در دلمان بگستراند که از مواجهه‌ی متین و متأملانه با متون پرطمطراق ایده‌آلیست‌ها پرهیز کنیم. هگل می‌گوید ترس از خطا بزرگترین خطاهاست. سوم آنکه گاهی کژفهمی نتیجه‌ی کژخواهی است: وقتی در مواجهه با متن فلسفی جویای هرچیزی جز فهم و تجربه‌ی متن باشیم و آن را دستمایه‌ی توجیه مواضع خود یا مواضع دیگران قرار دهیم یا بخواهیم بی‌درنگ در هر متنی برای استفاده‌ی زمانه دامی پهن کنیم تا مطابق کلیشه‌ها «تفسیر متعهد» ارائه دهیم، کژفهمی هم سربرمی‌آورد. چهارم آنکه اگر خود را به روش متینی برای نقادی این متفکران مجهز نکنیم، در فهم درستشان هم ناتوان می‌شویم. یکی از بهترین راه‌های فهمِ برای مثال منطق هگل این است که در کنار انس با آثار وی دائماً نقدهای شلینگ، کیرکگور، فریس، شوپنهاور و دیگران را ازنظر بگذرانیم و غول‌ها را به نزاع با هم فراخوانیم بی‌آنکه دون‌کیشوت‌وار فریاد پیروزی و غلبه سردهیم.

متفکران ایدئالیسم آلمانی از دید بسیاری از مخاطبان این دورهٔ تاریخی، سخت فهم و شاید حتی به دور از شناخت به نظر برسند. علت این مسئله را چه می‌دانید؟ آیا سختی «زبانی» این دورهٔ تاریخی باید باعث شود که ما از مطالعهٔ آن چشم‌پوشی‌ کنیم؟

بخشی از دشواری قلمِ فیلسوفان آلمانی سده‌ی هجده و نوزده کاملاً ساختگی و بر اساس اقتضائات آن دوره بوده است؛ ربطی به ایدئالیسم هم ندارد زیرا مخالفان آنها هم به همین سیاقِ دشوارِ ساختگی می‌نوشتند. تا اینجا هرگونه توجیه و ستایش این دشواری نابخردانه است. ولی نابخردانه‌تر آن است که دشواری قلم آنها را دلیل موجهی بر رهاسازی اندیشه‌ی آنها یا تحقیر شیوه‌ی تفکرشان بدانیم. من هیچ کتاب مهم فلسفی را نمی‌شناسم که توانسته باشم آن را به سادگی بخوانم و بفهمم و این ربطی به سنت ایدئالیسم ندارد. بخش دیگری از دشواری هم به تلاش ایدئالیست‌ها برای عبور از حدود معمول زبان و فهم زمانه برمی‌گردد که در قالب آزمایشگاه ذهنی ادبیاتشان به تجربه درآمده است. ورود به این آزمایشگاه هم ابداً ناممکن نیست و ابداً موهبت خاصی نیست که نصیب عده‌ای خاص شده باشد یا کار عجیبی باشد. کمی موانست می‌خواهد و صبر.

آیندهٔ نهضت ترجمهٔ ایدئالیسم آلمانی در ایران را چگونه می‌بینید؟ و چه پیشنهادی برای تازه‌واردان به این عرصه دارید؟

تا زمانی که نهادهای دانشگاهی یا دیگر مراکز وزین پژوهشی با تکیه بر اصل گزینش خردمندانه و هوشمندانه کار ترجمه‌ی متون کلاسیک را به رسمیت نشمارند، من نمی‌توانم پدیده‌ی کثرت ترجمه‌ها را «نهضت ترجمه» بنامم، چه برسد که بتوانم آینده‌ی آن را پیش‌بینی کنم. فعلاً در برابر وزش بادهای صدفه و اتفاقیم. بی‌گمان اتفاقات خوبی می‌افتد، ولی اتفاقات بد هم کم نیستند. طبیعتاً مرادم انحصار کار ترجمه به دانشگاهیان رسمی نیست، بلکه مسئله در به‌رسمیت‌شماری خردمندانه و همراه باگزینش درست است. مدعایم آن است که ترجمه به دلیل وجه فنی آشکارش به مداخله‌ی سرراست ولی آزاد و غیراستبدادی مدرسه یا نهاد عالی علم نیاز دارد تا جمع ترجمه‌ها یک نهضت معنادار را شکل دهند.

بسیاری فلسفهٔ ایدئالیسم آلمانی را تلاشی برای «آزاداندیشی» می‌دانند. با این حساب، چه درس‌هایی می‌توان از فلسفهٔ آلمانی دراین حوزه گرفت؟ مهم‌ترین اصول این دورهٔ به‌خصوص تاریخی برای تبیین آزادی چیست؟ هم‌چنین چگونه می‌توان این امور را برای ایران امروزه درونی کرد؟

تمام نیروی هر فلسفه‌ای برای آزادی وابسته به این است که آن فلسفه تاکجا می‌تواند از امید پرده بردارد و از یافتنِ این زرادخانه‌ی زندگی بازنایستد. برخلاف آنچه همه می‌پندارند دشمن امید هم نه بدبینی که اصولاً خوش‌بینی‌های بی‌حساب و کتاب است. چگونه می‌توان این خوش‌بینی‌های ساده که از فهم معمولی یا از وابستگی‌های بیمارگونه و ناایمن به وضع موجود ریشه می‌گیرند را زدود؟ تن دادن به منطق دیالکتیکی در سطح خرد و خیال. به این معنا فیلسوفان سنت ایدئالیسم آلمانی در پیشبرد این اندیشه‌ی دیالکتیکی سهم زیادی داشته‌اند و از این راه درک و تجربه‌ی ما از آزادی را دگرگون کرده‌اند. برای ما ایرانیان مواجهه با دیالکتیک‌ورزی ایدئالیستی به سبک این اندیشه‌ورزان امکانی است برای تعمیق تجارب خودمان و زمینه‌ای است برای دوری از این توهم که چنین دیالکتیکی در ایران ناممکن است یا از آن سو، ساده و بیتنش یا کالایی است. ایدئالیسم آلمانی مثل همه‌ی مکاتب دیگر هرگز نباید راهنما و الگو و منبع و مرشد باشد. این بدترین رابطه با مکاتب فلسفی است. فلسفه‌ها انواعی از تجاربند که در بهترین حالت می‌توانند سالکان راه اندیشه را در خودنگری و خودرهاسازی مدام سوژه‌ی اندیشنده و عمل‌کننده و سازنده همراهی کنند و طرف گفتگو باشند.

آیا فلسفهٔ ایدئالیسم آلمانی مرده است یا همچنان نیازی به خوانش آن در جوامع امروزه، به‌خصوص در ایران احساس می‌شود؟

چرا ما اینقدر علاقه داریم مرگ این و آن را طلب کنیم یا نظاره کنیم؟ شاید از آن رو که این و آن را به نحوی نفسگیر مسلط بر خویش می‌بینیم. آیا نظام‌های فلسفیْ سوژه‌های سیاسیِ مسلط یا قوای مقننه‌ی زندگی عمومی‌اند؟ آیا سرنوشت ما را این یا آن فیلسوف معین کرده است که از افکارش انتظار داشته باشیم که در دوره‌ای همه‌کاره باشد و لابد در دوران دیگر دستش از زندگی مردم کوتاه باشد؟ آیا پرداختن پرشمار پژوهشگران در یک برهه به آراء یک فیلسوف یا یک جریان نشان زندگی اندیشه‌ی اوست؟ درباره‌ی پاسخ تمام این پرسش‌ها باید بازنگری انتقادی کنیم. در همین ایران خودمان هیچ مکتب فلسفی به اندازه‌ی مکتب فلسفی ملاصدرا آموزش داده نمی‌شود. آیا حکمت متعالی او در زندگی ما یا در نظام تصمیم‌گیری و عمل و داوری مدنی و فکری ما جاری است؟ آیا دانشجویان و استادانِ آنچه فلسفه‌ی اسلامی خوانده می‌شود و در واقع حکمت متعالی صدراست، به اندیشه‌ی او تعلق خاطر دارند و ذهن و جانشان درگیر افکار اوست؟ آیا گوبینو توانست فکر درگیری ذهنی با فلسفه‌ی هگل را از سر ایرانیان بزداید؟ آیا وقتی پرداختن به هگل تبدیل به کلیشه‌ی زمانه شد و همه «هگل‌باز» شدند، به نحوی که اهل «فلسفه‌ی متعهد» هگل را پیامبرگونه تقدیس می‌کردند، معنایش این بود که هگل در ایران زنده است؟ به گمان من تا رابطه‌ی هر گروه از متعاطیان فلسفه با نظام‌های فلسفی بازخوانی نشود و الگوهای روشنی برای فهم این مناسبات به دستمان نیاید، پاسخ‌هایمان به پرسش شما ابترند. فیلسوفان حرفه‌ای از سنت ایدئالیستی چه می‌خواهند و چه می‌فهمند؟ اهل سیاست را با هگل چه‌کار؟ فیلسوفان ملول و شاد درخودفرورفته‌ی دچار آگاهی ناکام از این سنت چه می‌فهمند؟ اخبارنویسان و خبرخوانان سایت‌های عمومی چه نسبتی با این نام‌ها دارند؟ اهل دانش‌های دیگر به‌ویژه اهل علوم انسانی از قهر و آشتی با فلسفه به‌طورکلی و سنت ایدئالیستی به طور خاص چه تکانه‌هایی را تجربه می‌کنند؟ شکوفایی نهاد عالی دانش تا کجا در گرو ورزیدن ذهنمان با نظرات ایدئالیستی است؟ اینها پرسش‌هایی است که باید بار دیگر پرسیده شوند.

سرآخر اجازه دهید درباره‌ی فعالیت جاری تفکر ایدئالیستی در ایران به مطلبی اشاره کنم. سنت آشنای فکری چندهزار ساله‌ی ما ایرانیان عناصر ذات‌گرایانه‌ی زیادی دارد که در قالب نظام‌های فلسفی زرتشتی، سینوی، اشراقی و صدرایی و مانند آن تشکل تاریخی یافته است. به نظر من تضعیف یا تخریب این عناصر یا پس‌روی این مکاتب هیچ ربط مهمی به ظهور اشکال دیگر فلسفی از جمله ایدئالیسم آلمانی یا هر مکتب مدرن دیگری ندارد. بلکه ظهور مکاتب جدید برآمده از عاطفه و داوری عمیق، ولی نه لزوماً خودآگاه، به نابسندگی مکاتب کهن در شهرِ متحول امروزین است. آنها توجه عاطفی و منطقی زیادی در شهر متحول امروز جلب خود نمی‌کنند و دلبستگان و خوکردگان به آن سنت‌ها هم چندان به فهم و درک شهرِ متحول همت نمی‌گمارند و تحولات را عرضی و ظاهری می‌پندارند و در نتیجه، اقدام به خودنگری و خودانتقادی نمی‌کنند. در این شرایط، مکتب گسترده و ژرفی چون ایدئالیسم آلمانی تنها یک امکان برای فراروی است و مکاتب بسیار پرطرفدارتر دیگری هم هست که همین نقش را ایفا می‌کنند. تفاوت مکتب ایدئالیسم آلمانی با مکاتب مدرن دیگر البته این است که به متعاطیان خود یاد می‌دهد تا تاریخ را دور نزنند و سنت‌های جاری هزار ساله را لگد نزنند و سودای جهش به دروازه‌های بهشت! را از سر بیرون کنند و بفهمند با قیافه‌ی مدرن از بند آسیب‌های گذشته رها نمی‌شوند که هیچ، در بند آسیب‌های مدرن هم می‌افتند. کانت روح سنجش متین را در فلسفه‌ی جزمی دمیده است و از این حیث دیگر فقط آلمانی نیست. رمانتیک‌های آلمانی انبوهی از عناصر متضاد انسانی مانند مرگ‌اندیشی، شکوفایی‌اندیشی، کنش‌اندیشی، ناتمامیت‌اندیشی، ناعقلانیت‍‌اندیشی و مانند آن را از چهارتوی شعر و اسطوره و کتاب مقدس و باورهای عامیانه به بلندای دقت‌نظر فلسفی درآوردند و از این حیث هرگز فقط آلمانی نیستند. هگل به منطق حرکت داده است و از این حیث آلمانی نیست. فیخته خدا را با فعالیت توضیح داده است و از این حیث فقط آلمانی نیست. شلینگ آنجا که از Vorstellung سخن می‌گوید، سوژه را در گشودگی بی‌میانجی‌اش به جهانْ آستانه‌ی مواجهه با حقیقت معرفی کرده و از مردمان هر زمانه خواسته تا «اسطوره‌ی نوی» خود را در این مواجهه‌ی تکینه برسازی کنند و او هم از این حیث فقط آلمانی نیست. شوپنهاور کوری اراده را پیش چشممان آورد و از این حیث فقط آلمانی نیست. همه‌ی اینها تنها و تنها زمانی آلمانی می‌شوند که کالا شوند یا زمانی که درنگ نقادانه کنارشان نباشد، یا هنگامی که سربازان دشمن دیده شوند یا زمانی که معجزات خدایان مدرن تلقی شوند.

#ایدئالیسم_آلمانی #چرا_ایدئالیسم #دیالکتیک #امیرعلی_مالکی #میثم_سفیدخوش